Биография

Родился 22 сентября 1896 года в Москве в православной купеческой семье. В детстве увлекался чтением Гоголя , Толстого , Достоевского и Пушкина . Среднее образование получил в Москве.

Участник Первой мировой войны (инженерные войска, обер-офицер). Занимался живописью и в 1915 году поступил в Академию художеств , где учился до 1917 года. В 1918 году в Москве дважды арестовывался органами ВЧК .

В 1921 году эмигрировал из России и несколько месяцев провёл в Италии и Берлине . В 1922 году переехал в Париж, где работал художником и выставлял свои картины в парижских салонах. В 1924 году на Пасху у него было видение Нетварного Света, в связи с чем он решил посвятить свою жизнь Богу.

В 1925 году он поступил на подготовительные курсы в в Париже , но вскоре уехал сначала в Югославию , а оттуда - на Афон , где 8 декабря 1925 года был принят в Пантелеимонов монастырь и 18 марта 1927 года пострижен в монашество с именем Софроний.

В 1930 году познакомился со старцем Силуаном Афонским , который стал его духовным руководителем.

13 мая 1930 года монах Софроний был рукоположен во иеродиакона сербским епископом Жичским Николаем (Велимировичем) .

В 1935 году тяжело заболел, но несмотря на то, что был на грани смерти, он выжил и 1 декабря 1935 года был пострижен в великую схиму.

В 1938 году скончался духовный наставник иеродиакона Софрония - старец Силуан в связи с чем иеродиакон Софроний уходит в «пустыню»: сначала в Карульский , а затем в некоторые другие афонские скиты.

В 1941 году он был рукоположён во иеромонаха и с 15 февраля 1942 года стал духовником монастыря св. Павла на Афоне. С 1943 по 1947 годы - член братии Троицкой кельи в Новом Скиту.

После войны, по политическим соображениям иеромонах Софроний вместе с группой других русских монахов был выслан с Афона и в 1947 году приехал во Францию , где поступил на четвёртый курс Свято-Сергиевского богословского института. Ввиду перехода в клир Западно-Европейского Экзархата Московского Патриархата был исключен из института и начал служить помощником настоятеля Никольской церкви при Русском старческом доме в Сент-Женевьев-де-Буа (1947-1956).

В 1948 году публикует первое ронеотипное ручное издание книги «Старец Силуан», а в 1952 году в Париже вышло первое типографское издание книги этого труда о Силуане Афонском (через несколько лет было публиковано первое издание этой книги на английском языке).

25 апреля 1954 года был возведён в сан архимандрита , а в 1956 году во Франции, на ферме Колара (близ Сент-Женевьев-де-Буа), им была учреждена монашеская община, но основать полноценный монастырь во Франции у него не получается.

4 марта 1959 года он переехал в Великобританию , где основал монастырь Святого Иоанна Предтечи в графстве Эссекс в юрисдикции Константинопольского Патриархата . С 1959 по 1974 годы был его первым настоятелем. По словам иеромонаха Петра (Прутяну) :

Он осуществил, пожалуй, наиболее радикальную литургическую реформу XX века. В своем монастыре в Англии, где подвизаются монахи и монахини разных национальностей, он заменил утреню, вечерню и часы Иисусовой молитвой, которая совершается примерно по два часа утром и по два часа вечером. Хотя на первых порах эта «революция» казалась странной и даже скандальной, вскоре критика поутихла, а ещё спустя какое-то время эту практику стали перенимать и в других общинах.

В письме от 27 апреля 1991 года так описывал своё состояние: «Я сам болею злокачественным раком. Просто не знаю, когда я умру. Сил у меня совсем мало. Дни и ночи проходят в борьбе с болями. Я почти всё время провожу в постели или в удобном кресле. Давно не служу Литургию. Не владею моими ногами. Не хожу один. Не могу поворачиваться у Престола и тому подобное, естественное моему возрасту. <…> Мне всё стало через силу» .

Скончался 11 июля 1993 года в монастыре Святого Иоанна Предтечи в Эссексе.

Изречения

• Когда мы в благом ужасе от видения святости Бога и в то же время в отчаянии от нашего крайнего недостоинства такого Бога, то молитва становится могучим порывом духа, разрывающим тесное кольцо тяжелой материи.

• «Блаженны мы, Израиль, что мы знаем, что благоугодно Богу. Дерзай, народ мой …» (Варух 4:4-5). А мы, христиане, одаряемся Богом в безмерно большей степени, чем все пророки и праведники до пришествия Иисуса на Землю. Когда осознаем сие, то в благодарности восклицаем: "Блаженны мы, Новый Израиль, освященный род христиан, ибо Сам Господь благоволит соединяться с нами настолько, что и Он, и мы - становимся «едино», (ср. Ин. 17:21-23).

• Мы малодушествуем, но Христос говорит нам: «Дерзайте: Я победил мир». Если Он победил «мир» (по гречески «космос»), то это значит, что Он и как человек стал превысшим твари, надмирным. И всякий, верующий в Него, побеждающий в подвиге покаяния действующий в нас «закон греха» (ср. Рим. 7,23), становится, подобно Христу, надмирным (сверх-космическим).

• Гордость, как явная или скрытая тенденция к самообожению - извратила сердца людей; едва мы увидим в себе некоторые признаки духовного восхождения, как этот змий подымает свою голову и тем омрачает ум, пресекает видение, удаляет от Бога.

Библиография

Статьи

• Святое молчание // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1950. № 1. стр. 10-16.
• Единство Церкви по образу единства Святой Троицы (православная триадология как основа православной экклезиологии) // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1950. № 2-3. стр. 8-33.
• Unite de l’Eglise, image de la Sainte Trinite (Triadologie orthodoxe, comme principe de l’ecclesiologie) [Единство Церкви по образу единства Святой Троицы (православная триадология как основа православной экклезиологии)] // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1950. № 5. стр. 33-61.
• Archimandrite Spiridon. Mes Missions en Siberie [Архимандрит Спиридон. Мои миссионерские труды в Сибири / Пер. на фр. яз. проф. П.Паскаль] [на фр. яз.] // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1951. № 7-8. стр. 61-62.
• Archimandrite Spiridon. Mes Missions en Siberie [Архимандрит Спиридон. Мои миссионерские труды в Сибири / Пер. на фр. яз. проф. П.Паскаль] // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1952. № 9. стр. 28-29.
• Апостольское служение епископов [Рукоположение четырех новых англиканских епископов в Лондоне 25 июля 1952 г.] // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1952. № 12. стр. 28-29.
• Об основах православного подвижничества // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1953. № 13. стр. 41-57.
• De la priere pure // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1953. № 14. стр. 79-88.
• Об основах православного подвижничества // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1953. № 14. стр. 103-113.
• Des differents aspects de l’imagination et des moyens ascetiques de les combattre // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1953. № 16. стр. 239-249.
• Кончина архимандрита Митрофана // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1953. № 17. стр. 26-27
• Des fondements de l’Ascèse orthodoxe // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1954. № 17. стр. 30-42.
• Заметка к новому переводу гимнов преподобного Симеона Нового Богослова // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1954. № 17. стр. 20-24.
• Des fondements de l’ascese orthodoxe // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1954. № 18. стр. 66-74.
• De la lumière divine incréée // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1954. № 19. стр. 141-144.
• Слово на Преображение Господне (о Свете Фаворском) // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1954. № 19. стр. 127-135.
• «Tiens ton esprit en enfer et ne desespere pas» // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М., 1957. № 26.
• Слово на Преображение Господне // Журнал Московской Патриархии. М., 1975. № 8. стр. 44-49.
• Об основах православного подвижничества // Журнал Московской Патриархии. М., 1992. № 6. стр. 45-53.
• Православие - свидетельство Истины. Из писем к Д. Бальфуру // Церковь и время. М., 2000. № 3(12). стр. 226-252.
• Сахаров Н., иеродиакон. Основные вехи богословского становления архимандрита Софрония (Сахарова) // «Церковь и время». Научно-богословский и церковно-общественный журнал. - 1999. - № 3(16) - С. 229-270

Архимандрит Софроний (в миру Сергей Семенович Сахаров) родился в Москве в верующей, состоятельной и просвещенной семье. Няня его, Екатерина, была человеком глубокой и сильной молитвы. Она подолгу молилась в церкви, а маленький Сергей сидел иногда у ее ног. В такой обстановке и у него возникала естественная потребность молиться. В первые годы жизни Сергей был очень слаб и много болел, но постепенно, под влиянием прогулок с няней и молитв здоровье его стало поправляться.

Отец Софроний мечтает об основании православного монастыря, в котором могли бы реализовываться на практике заповеди преподобного Силуана. Основать такой монастырь во Франции не представлялось возможным, и в ноябре 1958 г. отец Софроний с некоторыми своими духовными детьми переезжает в Великобританию, в графство Эссекс, где было приобретено имение, которое легло в основу монастыря Святого Иоанна Предтечи. Основанный им монастырь стал одним из наиболее почитаемых православных мест в Великобритании. Сюда съезжаются люди со всего мира - от Японии до Канады, - чтобы припасть к духовному источнику преподобного Силуана.

В этом монастыре отец Софроний подвизается до конца своих дней, сначала - в качестве настоятеля, а затем, с сентября 1974 г., - в качестве старца монастыря.

Архимандрит Софроний тихо скончался 11 июля 1993 г. в монастыре Святого Иоанна Предтечи в Эссексе.

Книги архимандрита Софрония переведены на многие языки мира, и тысячи людей во всем мире через них обретают веру. Русскому читателю хорошо знакома книга «Старец Силуан», которую многие имели возможность прочесть еще в «самиздате». Среди других наиболее важных творений отца Софрония можно упомянуть книги « » и « ». Относительно последней он свидетельствует: «...я там писал целую мою исповедь за всю мою жизнь. Там приведено все самое важное из моей жизни в Боге...».

В простых словах архимандрит Софроний рассказывает о своей жизни в Боге так, чтобы сделать это понятным даже тем людям, которые считают себя неверующими. Движимое огнем «любви Христовой», которая «есть любовь, объемлющая весь мир» и каждого человека, его свободное слово о Боге не знает каких бы то ни было ограничений религиозного, философского или политического порядка, поскольку, как он сам пишет, «всякое ограничение, всякое самозамыкание, всякий страх чужого нам, христианам, не к лицу». Эта беспредельность любви его «к каждому человеку как неповторимой вечной ценности» наполняет всякое его слово, к кому бы оно ни было обращено. Своим живым примером архимандрит Софроний показывает, как «мы стоим перед необходимостью «раскрыть» себя для «всего» и всех, чтобы самим стать христианами».

От редакции

В настоящем номере мы публикуем материал достаточно необычный для нашего журнала и вообще не частый в журнальных публикациях. Он представляет из себя часть диссертационной работы. Причем диссертация, о которой идет речь, подготовлена и защищена в 1999 году в Оксфордском университете. Написал ее тем не менее вовсе не англичанин, а русский православный монах иеродиакон отец Николай (Сахаров). С 1989 года он проживает в Великобритании, являясь насельником Свято-Иоанно-Предтеченского монастыря. Этот монастырь расположен на юго-западе Англии в графстве Эссекс. Основал его в 1959 году человек в православном мире широко известный - архимандрит Софроний (Сахаров). В последние годы при самом активном и даже решающем участии отца Николая обширное богословское наследие отца Софрония публикуется в России, хотя еще далеко не все из того, что вышло из под его пера у нас опубликовано. И уж конечно, преждевременно говорить о серьезном осмыслении богословских трудов отца Софрония. Тем больший интерес представляет для нас то обстоятельство, что отец Николай посвятил свою докторскую диссертацию рассмотрению всего корпуса богословских работ, созданных отцом Софронием. Слишком очевидно, что у журнала нет решительно никакой возможности познакомить читателя с исследованием отца Николая в целом. Да и жанр диссертационного исследования вовсе не таков, что предполагает его публикацию в периодике или отдельным изданием без всяких изменений. Сознавая это последнее обстоятельство, мы все же сочли возможным предложить вниманию читателя фрагмент диссертации именно в том виде, как она была представлена ученому совету теологического факультета Оксфордского университета. Наверное, найдется не так уж мало читателей нашего журнала, для которых совсем не безынтересным будет получить какое-то представление о том, что такое докторская богословская диссертация, одобренная учеными мужами одного из самых древних и почтенных университетов Запада.

Исследование отца Николая включает в себя девять частей, каждая из которых в свою очередь состоит из введения, нескольких (как правило трех) глав и заключения. Очевидно, что именно такая структура текста отвечает оксфордской традиции построения диссертационного текста. Для публикации в «Начале» мы, в соответствии с пожеланием автора, выбрали часть восьмую. Впрочем, здесь предпочтения отца Николая вполне совпали с нашими. Ведь это не случайно, что тема старчества сегодня имеет двоякий интерес. У нее есть богословское измерение и вместе с тем старчество представляет собой реальность, которая живо затрагивает очень многих членов Православной Церкви, далеких от каких-либо богословских размышлений. Хотя старчество, точнее то, что за него принимается, широко распространилось за последние годы в России, очень немногие достаточно ясно и трезво отдают себе отчет в существе этой реальности православной жизни. Все еще неистребимая, успешно выжившая, несмотря ни на какие потрясения, наша русская патриархальность, неизбывная тяга обрести в ком-то батюшку, родителя и кормильца, которому можно всецело довериться и на него переложить труд жизненно важных решений, легко находит выход в поиске и обретении «старца». Насколько подобная устремленность, становящаяся в православной среде если не массовым, то очень распространенным явлением, далека от того, что из себя действительно представляет старчество, ясным простым и убедительным языком говорится в работе отца Николая. Его анализ взглядов и умозрений отца Софрония ставит точки над i именно там, где они должны быть поставлены в том случае, когда старчество понимается в контексте многовековой православной традиции и на основе собственного опыта одного из крупнейших православных богословов XX века.

Учение архимандрита Софрония о старчестве.
Старчество и послушание в богословии арх. Софрония (Сахарова)

Идея духовного наставничества является необходимым элементом всякой религиозно-аскетической традиции. В христианской аскетике она играет весьма важную роль и, как указывает выдающийся современный патролог епископ Kаллист Уэр, “в Православии в полной мере сохраняет свое значение и поныне” . Не малая заслуга в продолжении традиции монашеского послушания принадлежит о. Софронию. Ниже мы постараемся раскрыть, насколько о. Софроний обогащает традицию монашеского послушания: а именно - как он возводит понятие послушания духовному отцу на доселе беспрецедентный богословский уровень, предлагая догматическое истолкование послушания на основании его учения о персоне . Подход о. Софрония к понятию монашеского послушания ярко иллюстрирует лейтмотив его богословия - его учение о том, что человек, его бытие, есть отображение Божественного Первообраза - как Бога-Троицы, так и Бога-человека Христа.

Прежде чем мы приступим к изложению основных идей о. Софрония, мы укажем на основные моменты в истории монашеского послушания в Православной церкви. При этом мы затронем тенденции русского аскетического богословия на протяжении последних двух столетий. Это позволит нам более трезво оценить насколько значителен вклад о. Софрония в Православную традицию.

Харизматическое старчество и послушание в христианской традиции

Святоотеческое предание. В христианской традиции исследователи различают разные виды духовного руководства. Наиболее часто исследователи сводят классификацию к двум основным видам духовного наставничества - “административный” и “харизматический” (F. Neyt), или, как их называет еп. Каллистос Уэр, “учредительный” и “пророческий” . Какими бы терминами они ни выражались, в своей сущности такое деление отражает две формы духовной власти в жизни Церкви. Первая - то, что мы понимаем под словом “духовенство”: через непрерывное апостольское преемство осуществляется рукоположение клириков на протяжении веков. Вторая форма власти, то, что в русской аскетике называется “старчеством”, есть неписаное духовное предание передаваемое из поколения в поколение чрез духовных учителей (святых), которые сообщают своим ученикам духовные навыки жизни в Боге, веками накопленные и отточенные . В отличие от учрежденной духовной власти, “старческое” руководство основывается на личных взаимоотношениях между старцем и послушником . В византийской традиции “старца” называли по разному. Наиболее частым обращением было слово a*bbav (отец) . С. Смирнов в своем исследовании приводит другие наиболее употребительные термины: pneumatikoV” pathvr (духовный отец) и gevrwn (старец). Русская традиция отдает предпочтение слову старец , а сам принцип монашеского наставничества и ученичества называется старчеством .

Надо сказать, что в Восточной Церкви вышеупомянутые 2 вида духовного руководства - учредительный и пророческий - отнюдь не являются взаимоисключающими: “административное духовное лицо” может одновременно быть и старцем. Сосуществование этих двух взаимопроникающих уровней находит свое отражение в общежительном (киновийном) монашестве, где общемонастырское (административное) послушание (т.е. подчинение монастырскому начальству и соблюдение правил и устава монастыря) тесно переплетается с послушанием старцу .

В дальнейшем мы сосредоточим свое внимание главным образом на старчестве, поскольку именно оно представляло основной богословский интерес для о. Софрония.

Краткая история традиции старчества. В христианстве образ духовного отца предвосхищает уже Новый Завет в апостольском служении св. Павла: он сам называет себя “наставником” (paidagwgov”j досл. “ведущий детей”) (1 Кор. 4, 15), а своих подопечных “детьми” (Гал. 4, 19) . Дальнейшее развитие духовное учительство получает у Климента Александрийского и Оригена, которые в духовном наставничестве видели важнейшую роль учителя . С ростом монашества в IV веке старчество глубоко укореняется в восточную аскетическую традицию и становится “лейтмотивом религиозной революции Поздней Античности”, который, как показывает P. Brown, имел даже немалый политический резонанс для византийского государства . Основатель египетского монашества св. Антоний Великий рассматривал послушание старцу как важное делание для духовного роста подвижника .

Однако послушание уже как основа подвижнической жизни выкристаллизовывается в общежительном монашестве прп. Пахомия , для которого старчество является частью монашеского устава . Прп. Пахомий видел проявление христианского совершенства не в чудотворении и не в даре созерцания, а в подчинении воле Божией . Настаивая на неукоснительной необходимости послушания, он был не столь требователен, как его современники-аскеты, когда дело касалось иных сторон подвижничества: его требования к телесным подвигам, как указывает W.Mackean, отличались “умеренностью” . Другим центром, где развивалось и укреплялось старчество, была Нитрийская пустыня, как это ясно видно из Apophthegmata Patrum (“Древний Патерик”) . С тех пор большинство писавших о подвижничестве касалось темы послушания. Из аскетических писателей первого тысячелетия, оказавших особое влияние на о. Софрония, были прп. Иоанн Кассиан Римлянин, прпп. Варсануфий и Иоанн, прп. Авва Дорофей, прп. Иоанн Лествичник и Симеон Новый Богослов. Все они единодушно считали послушание высшей добродетелью. Они видят в послушании одно из скорейших и плодотворнейших средств к духовному росту подвижника.

При всем обилии исследований по данному вопросу, богословы часто упускают из вида важный факт, а именно, что в византийскую эпоху аскетическая традиция изобиловала рассказами о “героях послушания”, достойных подражания. Для примера можно привести рассказы об Иоанне Коротком и авве Мукии (Втором Аврааме) у Иоанна Кассиана , о Досифее у аввы Дорофея и об Акакии у Иоанна Лествичника. Назидательной моралью таковых историй является то, что для спасения может быть достаточно даже только одной этой добродетели - послушания. Благодаря ему подвижники могли совершать различные чудеса, переправляться через кишащие крокодилами реки, целыми неделями стоять на молитве и многое, многое другое. Формирование в аскетической традиции образа “героя послушания” - свидетельство тому, что оно стало неотъемлемой частью византийской духовности.

Главные особенности подвига послушания по учению греческих отцов. Старчество есть руководство новоначальным монахом, осуществляемое старцем, при котором послушник отвергает свою собственную волю и следует старческим наставлениям. При этом участие старца может принимать самые различные формы и меры интенсивности. Так, старец может ограничиться лишь молчаливым примером. В некоторых случаях послушник может обратиться к старцу однажды и, получив совет достаточно общего характера, следовать ему на протяжении всей своей подвижнической жизни. Но чаще встречается так наз. e*xagovreusi” , когда старец контролирует всякое действие и все помыслы (logismoiv ) новоначального. Откровение помыслов старцу может происходить в рамках таинства исповеди, но также и вне его. Старец играет роль посредника между послушником и Богом. Участие старца в воспитании новоначального духовно выглядит как некий взаимосвязанный и гармоничный троический организм: Бог-старец-послушник, в котором старец играет роль посредника. Мы можем свести все разнообразие особенностей служения старца в качестве посредника между Богом и послушником к двоякой роли: старец “низводит” небеса долу, когда он выступает как пророк (Бог>старец>послушник) и “возводит” “нижняя” к “вышним”, когда выступает как предстатель (послушник>старец>Бог).

В своем пророческом служении, которое всецело вдохновляется Богом, старец сообщает ученику божественную волю. В соответствии с волей Божией старец дает советы (как suvmboulo” ) и указания или, подобно врачу (i*atrov” ), исцеляет духовные недуги послушника. Для этого старец непременно должен обладать, наряду со множеством иных необходимых добродетелей, и даром духовного рассуждения (diavkrisi” ) то есть способностью распознавать в молитве волю Божию, что позволяет его ответам носит исключительно духовный, “пророческий” характер. Как посредник в сообщении божественной воли, старец считается продолжателем дела Самого Христа и причитается к лику пророков наравне с Моисеем (ср. Исх. 4:13).

В качестве предстателя старец берет на себя полную ответственность перед Богом за послушника (как a*navdoco” ). Эта ответственность понимается не как юридическое обязательство внеличностного порядка, но как выражение личной любви старца к его духовным чадам: старец-предстатель “представляет” их Богу в своих постоянных молитвах и ходатайствах (как mesivth” или presbeuthv” ) и таким образом “несет бремя” (ср. Гал. 6, 2) своих учеников. У новоначального к старцу, подобно как к Самому Богу, должна быть абсолютная вера. Старец несет полную ответственность за послушника только тогда, когда тот исполняет все советы и указания старца. Это доверие (pivsti” ), которое выражается в полном и беспрекословном повиновении старцу, как во внешнем, так и внутренно. I. Hausherr пишет по данному поводу, что для православных подвижников послушание носит абсолютный характер. Абсолютность послушания проистекает из убеждения, что слова старца суть слова самого Бога. Заповеди старца иногда приравнивались даже к заповедям Божиим, и относиться к старцу следует как к Самому Христу. Таким образом, для послушника недопустима какая-либо критика или логический анализ приказаний старца. Как показывает Смирнов, Отцы считают критику духовного отца тяжким грехом.

Старчество носит характер таинства в Церкви. Когда каждая и старец и послушник действуют каждый согласно своей установленной роли, вышеупомянутый духовный троический “организм” действует как таинство: Бог посредством старца пребывает с послушником. Через старца говорит Сам Бог - все его слова и действия, обращенные к послушнику, внушаются ему Богом. Они соответствуют духовному возрасту и внутреннему расположению послушника. Некоторые из святых - прп. Лествичник, прп. Варсануфий и прп. Симеон Новый Богослов - до такой степени возносят “таинство” старчества, что по их мнению, духовная власть старца может сравнится с духовной властью учрежденного духовенства.

Старчество позволяет преодолеть состояние падения в человеке и восстановить истинную свободу ученика. Это утверждение имеет под собой основу в христианской святоотеческой антропологии. Согласно Писанию и Св. Отцам, природа человека повреждена грехопадением и, будучи таковой, не может быть восстановлена его собственными усилиями. В.Лосский резюмирует:

Наш свободный выбор говорит о несовершенстве падшей человеческой природы… Личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха.

Так как грех искажает трезвое восприятие духовных реальностей, неопытный новоначальный инок нуждается в наставнике, умудренном опытом рассуждения. Новоначальный никогда не должен действовать согласно своему искаженному разумению и восприятию. Названный принцип - недоверие к своим собственным суждениям - лежит в основании монашеского самосознания. Поведение ученика определяется старцем, а не собственными его страстными побуждениями: он свободен от них. Такая свобода позволяет ему прийти в бесстрастное состояние (a*pavqeia ), поскольку подвижник является “свободным для Бога” от различных страстей. Чтобы достичь этого, он должен отсечь свою волю, растленную грехом. В чем состоит негативный аспект свободы - свобода от .

В своем положительном аспекте (свобода для ), послушание помогает подвижнику пребывать в смирении и сосредоточиться на едином Боге, что ведет к неискаженному созерцанию божественной реальности, правильному ее восприятию и духовному рассуждению. По этой причине некоторые Отцы рекомендуют подвижникам оставаться в послушании не только на начальном этапе подвига, но и в течение всей последующей жизни, что мы, к примеру, находим у преп. Варсануфия, который учит держаться послушания “до самой смерти” и “до пролития крови” .

К XIX веку, в результате все возрастающего интереса к святоотеческому наследию, вызванного трудами преп. Паисия Величковского, послушание как аскетический подвиг становится все более центральным в русском монашестве. Вершиной русского старчества стал Преп. Серафим Саровский - старец par excellence - который окончательно утвердит понимание старчества как пророческого служения. Согласно преп. Серафиму, ответы старца основываются не на рассудочной деятельности, не на его богословской осведомленности или способности к психологическому анализу, а на воле Божией. Он объясняет, каким образом старец достигает знания воли Божией:

Первое помышление, являющееся в душе моей (после молитвы - Н.С.), я считаю указанием Божиим и говорю, не зная, что у моего собеседника на душе, а только верую, что так мне указывает воля Божия, для его пользы. А бывают случаи, когда мне выскажут какое-либо обстоятельство, и я, не поверив его воле Божией, подчиню своему разуму, думая, что это возможно, не прибегая к Богу, решить своим умом. В таких случаях всегда делаются ошибки.

Распространение старчества в русском монашестве привлекло внимание русских интеллектуальных кругов. Так, центр русской монашеской духовности XIX века - монастырь Оптина Пустынь, славившийся своими старцами, - стал местом интеллектуального и духовного паломничества для Гоголя, Киреевского, Достоевского, Толстого и Соловьева. Интерес к старчеству со стороны литераторов и религиозных философов создал существенные предпосылки для усвоения принципов этого иноческого делания философской мыслью того времени. Мы находим своеобразный пример такой интеграции в “Братьях Карамазовых” Достоевского, где один из персонажей романа - старец Зосима - имеет своим реальным прототипом оптинского старца Амвросия. Благодаря своему интересу к нравственным вопросам и выдающейся способности к психологическому анализу, Достоевский вносит свой вклад в богословское обоснование старчества, делая акцент на любви: старец любовью “принимает послушника в свою душу и волю”. Достоевский повторяет мысль греческих Отцов о том, что послушание старцу ведет к абсолютной свободе; правда, он видит ее с точки зрения психологической - как свободу от своего эгоизма, от своего Я.

Кризис старчества в России. По сравнению с преданием греческих Отцов в русской традиции в понимании послушания намечается некое неравновесие в гармонии таинственного троического тайнодействия Бог-старец-послушник. Упор на абсолютное доверие послушника старцу, с одной стороны, не был достаточно уравновешен требованием духовной опытности, с другой. Создается впечатление, что первое полностью подавляет и даже вытесняет последнее, иными словами, вера ученика считается не только необходимым, но и достаточным условием для того, чтобы ответы старца - кто бы он ни был - приносили ему пользу. Этот дисбаланс явно выражен у А.Соловьева: “основывающаяся на вере в Бога (но не на праведности старца - Н.С. ), ради Которого ученик предается послушанию, вера в слова старца действенна сама по себе, вне зависимости от духовного состояния старца”. В своих крайних формах, такое делание сводит послушание к механической деятельности, обусловленной почти исключительно субъективным критерием: вера послушника является единственным существенно необходимым условием откровения божественной воли. Соловьев же, развивая свое видение послушания, ссылается на следующие слова преп. Амвросия Оптинского:

Если вы ищете и принимаете мои советы с верой, тогда даже через грешника (курсив - Н.С.) можете получить пользу, но без веры, при сомнении и исследовании слов и поступков, они не принесут пользы, даже при праведности старца.

Согласно Соловьеву, подобное отношение можно видеть и у свят. Феофана Затворника, который считает, что вера вопрошающего является гарантией правильного ответа:

Наставник, кто бы он ни был (курсив - Н.С.), всегда даст точный и верный совет, стоит только ищущему наставления довериться ему всей душой и верой.

Если доверять анализу Соловьева, русские духовные писатели, придавая столь большое значение вере послушника, почти никогда при этом не обсуждали, какими качествами должен обладать старец. Это искажение привело к не-святоотеческому пониманию роли старца, в соответствии с которым фактически всякий мог давать советы по духовным вопросам. За неверным истолкованием аскетической практики послушания, как результат, последовало и злоупотребление ею. В поздней русской аскетической традиции почти совсем не сохранилось истинного учения о старчестве преп. Серафима, когда старец пророчески познает волю Божию через молитву, и к XX столетию оно утеряло свою актуальность. Вместо него сложилось поверье, согласно которому все, что бы ни сказал старец, всегда работает на благо послушника.

Русские аскетические сочинения, в отличие от византийских, не уделяют достаточно внимания тому важному обстоятельству, что новоначальный инок при выборе старца должен твердо придерживаться определенных критериев. Hausherr показывает, что у Отцов эти критерии исключительно строги: старец должен быть человеком без гнева, тщеславия и гордости, корысти, обладающим всеми добродетелями, знающим Писание и любящим Бога. Как подытоживает J.-C.Guy, духовные наставники должны обладать “даром слова”. Они принадлежат к особой категории подвижников.

Греческие отцы предупреждали о важности правильного выбора старца, ибо правильный подход к выбору своего старца позволяет избежать неминуемых духовных бедствий. Так, мы находим у преп. Иоанна Кассиана слова о том, что многие из старцев принесли вред вместо пользы, повергая вопрошающего в отчаяние, а не принося ему исцеление. Лествичник предупреждает, что перед вступлением на путь послушания мы должны “рассматривать, испытывать и, так сказать, искусить нашего кормчего, чтобы не попасть нам вместо кормчего на простого гребца, вместо врача на больного, вместо бесстрастного на человека, обладаемого страстьми”. Монахи Каллист и Игнатий пишут:

Нелегко найти наставника, который был бы во всем свободен от заблуждения: в поступках, в словах и в мыслях. Распознать такового помогает то наблюдение, что он имеет подтверждения из Писания и для своих поступков, и для суждений, и смиренно мыслит о вещах.

Лествичник советует, чтобы выбор старца определялся духовным состоянием самого послушника: “должно искать руководителей, приличных нашим недугам, по качествам страстей наших”. Таким образом, в святоотеческой традиции послушание ученика не является механическим, но имеет личное измерение, построенное на личном доверии и вере. Именно это измерение в русской духовности было частично утрачено и заменено некоей безличной верой.

Чрезмерный акцент на вере вопрошающего а не на познании старцем воли Божией, привело к тому, что в русской традиции трисоставное тайнодейственное единство (Бог - старец - послушник) потеряло свое равновесие. Кто бы ни говорил слово послушнику, неизменное участие Бога в ответах говорящего считалось гарантированным. И. Концевич заостряет внимание на опасности такого искаженного понимания старчества и указывает на возможность существования лже-старцев: в то время, как “подлинный старец сообщает волю Божию, лже-старец загораживает Бога собой”. Указанное искажение породило сомнения, опасения, критику и даже преследование старчества на протяжении XIX и XX веков и послужило причиной его постепенного упадка. Так, свят. Игнатий Брянчанинов отмечает нарушения принципов старчества, имевшие место в тогдашней русской практике, и советует отказаться от него как необходимого элемента подвижнической жизни. К началу XX века среди русских интеллигентов “понятие старчество приобрело мрачный оттенок… даже само это слово произносилось с презрением и антипатией”. Скажем, Н.Бердяев совершенно отвергал идею послушания:

В прежнем понимании христианской духовности величайшему злоупотреблению подверглись послушание и смирение, в особенности, возможно, в Православии. Путь духовного восхождения заключался не в просвещении и преображении воли, а в ее истощении и обессиливании…

Бердяев понимает послушание в том смысле, что “человек не должен владеть своей волей, но обязан быть послушным воле чужой”, и протестует против “извращенного толкования смирения”, которое “превращает человека в раба” и “унижает достоинство образа и подобия Божия”. Отвержение старчества в XX веке проникло даже в среду монашества. Так, о. Серафим Роуз пишет: “Сейчас больше нет старцев, подобных Паисию. А если мы считаем, будто таковые остались, то можем нанести непоправимый ущерб своим душам”.

Причина указанного кризиса, согласно С.Смирнову, заключается в злоупотреблении старчеством со стороны людей, не отвечающих критериям старцев. По словам Hausherr’а: “что погубило [божественное] учреждение (старчества - прим. перев. ), так это… властолюбие и дух господства”.

Тем не менее, мы все же находим традиционный идеал монашеского послушания сохранившимся на Афоне, в особенности у преп. Силуана Афонского, через которого он был воспринят и о. Софронием. В своем учении преп. Силуан утверждает, что субъективно-доверительное расположение учеников заключает в себе определенную гарантию Божия действия на них через старца, но, в то же время, он обращает внимание и на объективные требования к духовному отцу, и предупреждает о неизбежном вреде, возникающем из-за его несоответствия этим требованиям.

Учение о. Софрония о старчестве в свете восточной традиции

Писания о. Софрония возрождают роль старчества в русском аскетизме. Его учение развивает идею послушания старцу на основе общей интегральной структуры его богословия, где главенствующую роль играет принцип персоны . Свежий взгляд о. Софрония на святоотеческие источники и его знакомство с живой аскетической традицией Афона способствовали оживлению интереса к подвигу послушания в современном русском Православии.

Необычный для русской аскетической традиции акцент на главенствующем значении принципа персоны у о. Софрония позволяет увидеть, насколько русская традиция старчества менее “персоналистична”, чем традиция Византии. То же “личностное” измерение в аскетическом учении о. Софрония адет возможность богословски оправдать послушание пред лицом критики старчества со стороны русских религиозных мыслителей и развеять их опасения, что послушание уничтожает личную свободу человека.

Принцип действия старчества. В своем изложении монашеского опыта о. Софроний знакомит нас с различными видами послушания внутри монашеской общины. С одной стороны, существует “административное” послушание настоятелю, которое может либо иметь, либо не иметь харизматическое значение: настоятель возлагает на членов монашеской общины разного рода задания, определяемые общими нуждами общины и ее членов. Роль личных отношений в этом виде послушания может быть весьма различной. С другой стороны, согласно Преданию Восточной Церкви, существует послушание духовному отцу, основанное на личном руководстве. Обращаясь к историческому опыту Русской Церкви XVIII-XIX веков, о. Софроний указывает, что старец может быть как священником, так и лицом, не облеченным священным саном: “Духовные “старцы” не обязательно иереи или монахи”. Его собственный старец - преп. Силуан Афонский - не был рукоположенным сященником-духовником и, наряду с его руководством, о. Софроний имел духовника-исповедника . Однако, преп. Силуан сам в такой мере связывал таинство исповеди со старчеством, что мог прийти для исповеди и совета к любому иерею монастыря как к своему духовнику.

Для о. Софрония старец - независимо от того, рукоположен он или нет - должен соответствовать определенным критериям: благодаря сердечной чистоте он должен обладать способностью “слышать” (распознавать) глас Божий в своем сердце, то есть служить посредником между Богом и своим послушником. В повседневной жизни послушник во всем советуется со старцем и все его советы и указания обязан исполнять. т.е. повиноваться. При этом, интенсивность или глубина самоотдачи послушника старческому руководству бывает различной. Так, он может вопрошать старца только о главных предметах, т.е. в обстоятельствах, требующих определенного выбора на жизненном пути. Но существует и более интенсивное послушание, рекомендуемое о. Софронием; оно предполагает исповедание старцу помыслов, что позволяет тому судить о намерениях и замыслах послушника. Таким образом, любой шаг послушника, перед тем, как быть предпринятым, либо одобряется, либо отвергается старцем. О. Софроний обосновывает эту интенсивность послушания убеждением, что в монашеской жизни нет ничего незначительного: “Все важно”. Это перекликается со словами преп. Антония Великого, который советует иноку “спрашивать старцев о каждом шаге, который он делает в своей келии, и о каждой капле воды, которую пьет”.

Зависимость от Предания видна и в том, какое место о. Софроний отводит послушанию в ряду добродетелей. Для него “Послушание есть основа монашества”. По своей ценности среди добродетелей оно превосходит даже целомудрие:

Многие о монашестве думают, что главнейшее отличие его от обычного общечеловеческого образа жизни заключается в безбрачии, но я, следуя святым древним Отцам и современным подвижникам, большее значение отдаю послушанию, потому что нередко люди проводят свою жизнь в безбрачии, не становясь монахами не только в смысле сакраментальном, но и по духу.

Старчество и свобода. О. Софроний вторит Отцам в своем убеждении, что послушание преодолевает состояние человеческой падшести и приводит к восстановлению у послушника свободы от и для .

а) Свобода от . В согласии со святоотеческой антропологией, о. Софроний признает общую греховность нынешнего состояния человека и видит в послушании средство избежать его последствий. Следуя авве Дорофею, он утверждает, что попытки человека распознать волю Божию затрудняются его греховным состоянием: “большинство людей не слышит в своем сердце голоса Божия, не понимает его, и следует голосу страсти, живущей в душе и заглушающей шумом своим кроткий голос Божий”. Духовный отец же свободен от пристрастия в суждениях при рассмотрении поставленного вопроса и способен искать волю Божию беспристрастным сердцем: “Он яснее (чем задающий вопрос - Н.С. ) видит вещи и легче доступен воздействию Божией благодати”. Впрочем, это не предполагает непогрешимости или совершенства духовного отца, ибо через него, как веруют, действует Сам Бог.

б) Свобода для . Послушание обеспечивает необходимую основу для достижения чистой молитвы . Как было обрисовано нами выше, послушник освобождается от принятия решений по возникающим житейским вопросам. Послушание помогает ему оставаться беспристрастным, приводя его к освобождению от господства видимой реальности, связанной с удовлетворением насущных потребностей. Поскольку сам послушник не принимает участия в принятии решений, его ум более не является озабоченным “земными попечениями” и может быть всецело отдан молитве и созерцанию, что дает подвижнику возможность достигнуть состояния чистой молитвы. По словам о. Софрония, “Монашество прежде всего есть - чистота ума. Без послушания невозможно достигнуть ее, и потому без послушания нет монашества… Вне монашества возможны достижения великих дарований Божиих, вплоть до мученического совершенства, но чистота ума есть особый дар монашеству, неведомый на иных путях, и познает монах это состояние не иначе, как через подвиг послушания”.

О. Софроний отмечает влияние, которое чистота ума оказывает на другие стороны иноческой жизни: благодаря чистоте и блюдению ума достигается целомудрие. Здесь он ссылается на похожий взгляд преп. Иоанна Лествичника, который считает, что послушание ведет к созерцанию Бога. Достигаемая через послушание чистота ума и сердца делает человека “более чувствительным к тихому голосу Бога внутри нас, к восприятию Его воли”. Смещая фокус человеческого внимания с материального мира, послушание приводит к состоянию бесстрастия и, следовательно, к “истинной свободе”, как это имеет место у преп. Варсануфия и Лествичника.

Будучи освобожден от всякой ответственности за исполнение того, что ему велят, послушник освобождается и от всякого возможного упрека за свои действия, становясь таким образом “недоступным для греха”. Формулировка о. Софрония, выражающая этот принцип, заимствована им у афонских отцов: “Бог не судит дважды”. Это означает, что Бог потребует ответа за любой поступок, с верою совершаемый послушником, только от старца, давшего соответствующее указание.

Ниже мы увидим, что центральное место послушания у о. Софрония определяется и другим фактором: оно помогает раскрытию ипостасного принципа в жизни подвижника.

Старчество как тайнодействие благодати. Изучение работ о. Софрония в отношении четвертого из отмеченных нами ранее святоотеческих положений - старчество как “харизматическое” таинство Церкви - снова подтверждает его зависимость от Отцов. Однако, в его подходе эта мысль становится явно выраженным определением: “Послушание есть духовное таинство в Церкви, и потому отношения между старцем и послушником имеют священный характер”. В отношениях духовного отца и послушника присутствует неизреченно действующий Бог:

Несмотря на несовершенство духовнического указания, оно, будучи воспринято с верой и действительно исполнено, всегда приведет к возрастанию в добре.

В случае, когда послушник испытывает недоверие к словам духовного отца, послушание утрачивает свой сакраментальный смысл. Это созвучно вышеупомянутому святоотеческому утверждению о том, что отношение послушника ко старцу по абсолютности веры подобно его отношению к Самому Богу.

В учении о. Софрония восстанавливается утерянное в русской духовной традиции равновесие между ролью старца и ученика в послушании. Старчество зависит как от духовной опытности старца, так и от веры послушника, ибо Бог действует на него соразмерно его вере. Однако Бог все же действует через старца , который должен искать волю Божию в своем сердце. О. Софроний описывает это восприятие воли Божией как “чувство божественной воли” в отношении поставленного вопроса. В другом месте, следуя преп. Серафиму Саровскому, он говорит о первой мысли , возникающей в сердце старца после молитвы, как указании на волю Божию. Что же касается расположения вопрошающего, ему следует принимать первый ответ старца как находящийся в согласии с божественным Провидением. Однако, о. Софроний не доходит до того, чтобы утверждать непогрешимость старца в его решениях: духовный отец всегда остается не источником, а инструментом божественного действия. С его стороны необходимо желание пребывать в согласии с волей Божией (стремление не погрешить), и потому духовный отец “молитвою ищет вразумления от Бога”. Эта гармония между Богом, старцем и послушником хорошо выражена в следующем отрывке: “Ответ духовника в большинстве случаев будет носить печать несовершенства; но это не потому, что духовник лишен благодати познания, а потому, что совершенное действие превосходит силы вопрошающего и недоступно ему”.

Идя вразрез с русской аскетической традицией XIX века, о. Софроний утверждает, что ошибки со стороны старца возможны. Таким образом, он хорошо осознает предупреждение преп. Серафима о том, что ошибки случаются, когда старец говорит, исходя из своего собственного разумения. Прп. Силуан приводит пример такого подхода. Так, выполнив указание одного старца - “не плакать за мертвых, а только о своих грехах” - он почувствовал на опыте умаление благодати и, следовательно, ошибочность его наставления . Сам о. Софроний в свое время испытал затруднения до встречи со Старцем Силуаном при выборе себе старца, который соответствовал бы критериям духовного наставника. В одном месте из своей переписки он рассказывает об этом:

Как много пострадал я, что не имел наставника верного, лучше сказать такого, который смог бы держать меня в своих руках, удовлетворяя в некоторой мере моим запросам душевным или умственным. Я подчинился до крайнего отречения от всего своего, несмотря на то, что слышал и видел от своего наставника вещи слишком простые и элементарные, могущие только удовлетворить человека малограмотного и медленномыслящего. Приходилось зарывать себя в землю, смиряться, быть может, до нелепости. Когда же помышлял о более высоком, то приходилось действовать, основываясь на своих догадках, и, знаете-ли, сколько раз я претыкался и до сих пор претыкаюсь, и иногда страшно, почти смертельно.

Подобно этому, в книге об о. Силуане о. Софроний рассказывает о слове некоего духовника к Старцу Силуану и оценивает неосторожность духовника как “ошибку”.

Так, будучи последователем афонского монашества и его лучшего представителя - преп. Старца Силуана, отец Софроний сумел бытийно усвоить многовековую святоотечекую традицию старчества, на основании которого он возродил богословское учение об истинном старчестве и в современной русской аскетической традиции.

Вклад о. Софрония: послушание и личность

Усвоение неискаженного святоотеческого предания о послушании и его интеграция в рамки учения о личности позволило о. Софронию дать более глубокое богословское обоснование аскетической практике старчества. Суть его подхода к старчеству состоит в том, что старчество представляется действенным путем к осуществлению ипостасного образа бытия. Для о. Софрония послушание является прямым отражением и выражением богоподобия человека в его динамическом измерении, то есть динамики в жизни личности и личностных отношений.

Человек, как образ и подобие Бога, призван к полноте Богообщения и к Жизни по подобию Бога. Послушание, как делание (pravxi” ) воли Божией, помогает послушнику реально и действенно войти в сферу Божественной воли, и следовательно, самой Божественной Жизни. Таким образом, чрез послушание человек предвосхищает “божественный образ бытия”.

Послушание и троичный образ бытия. Послушание и троичный Первообраз. Подход о. Софрония к истолкованию старчества отмечен глубочайшим осознанием онтологической связи между аскетическим деланием и догматическим видением Первообраза-Троицы. Так, осмысляя понятие взаимопроникновения (pericwvrhsi” ) Ипостасей в Пресвятой Троице, о. Софроний рассматривает послушание Христа Отцу как прообраз для человеческого послушания, с вытекающими отсюда определенными антропологическими и аскетическими выводами. Византийская традиция также устанавливает послушание Христа в качестве образца для иноческого послушания, однако св. Отцы не связывают кенотическое послушание Христа-Человека с триадологией, ибо согласно их видению в недрах Самой Пресвятой Троицы, в Ее внутритроичной жизни кенотический элемент отсутствует. Святоотеческие комментарии к Флп. 2:6 рассматривают слова апостола относительно кенотического послушания Христа исключительно в контексте Воплощения. Святоотечвеские истолкования Флп. 2:6 подчеркивают во Христе человеческий образец для прочих людей, его пастырское и нравственное значение. Так, для преп. Варсануфия Газского, послушание уподобляет человека Сыну Божию . Преп. Иоанн Кассиан также видит во Христе пример послушания:

“… в подчинении до конца авве мне можно было хоть несколько подражать Тому, о Котором говорится: “смирил Себя, быв послушным даже до смерти” (Флп. 2:8 ), чтобы удостоиться смиренно говорить слово Его: “Я пришел не для того, чтобы творить волю Мою, но волю Пославшего Меня Отца (Ин. 6:38 )”

О. Софроний идет гораздо глубже в своем истолковании “примера” Христа (ср. Ин. 13, 15), которое охватывает не только “видимое” послушание Христа в течение Его земной жизни, но и внутри-Троичный, вечный кеносис Его самоистощающейся любви к Отцу. Воплощение Второй Ипостаси Троицы, провозглашенное Евангелием, было откровением о внутритроичной Жизни Божества в Ее вечном измерении. О. Софроний следует Церковному учению, наиболее ярко выраженному в писаниях Великих каппадокийских Отцов, когда он утверждает, что “каждая Ипостась является носителем всей абсолютной полноты Божественного Бытия”. Эта взаимная динамическая полнота имеет место благодаря кенотическому самоумалению одной Ипостаси по отношению к Другой:

Чрез Него (Христа) нам дано откровение о характере Бога-Любви. Совершенство в том, что эта любовь смиренно, т.е. без остатка отдает себя. Отец в рождении Сына выливает Себя всецело. Но и Сын все возвращает Отцу. Именно сей акт тотального истощания совершил Господь в Своем воплощении, в Гефсимании и на Голгофе.

В этом контексте послушание предполагает не только исполнение воли другого Лица, но охватывает всю совокупность проявлений иной Персоны. Через это предельное кенотическое “послушание” внутри Св. Троицы осуществляется динамическое взаимообщение (pericwvrhsi” ) Лиц. В такой кенотической тринитарной перспективе послушание есть выражение божественной любви. В самом деле, во внутритроичных отношениях различие между любовью и послушанием стирается.

О. Софроний толкует Флп.2:6 в плане Внутритроичного кенотического взаимопроникновения Ипостасей. Писание приоткрывает эту тайную завесу, как Отец самоистощается в любви к Сыну. Так Христос сказал: все предано Мне Отцом Моим (Мф.11:27 ), - Отцом, Благоволившим, “чтобы в Нем (Христе) обитала всякая полнота” (Кол.1:19 ) - Отцом, Который “все отдал в руки Его” (Ин.13:3 ) - и суд (Ин.5:22 ), и славу (Ин.17:22 ) и власть (Мф.28:18 ), и жизнь (Ин.5:26 ): в общем, - “все что имеет Отец - Его” (Ин.16:15 ) т.д. Но и Ипостась Логоса-Христа “возвращает” Отцу полноту бытия чрез Свое абсолютное истощание до последней возможной меры - смерти как “не-жизни”. Голгофская смерть явилась кульминацией пути истощания Христа в Его Любви к Отцу на протяжении всей Его земной жизни. Это выражается в в Его бытийной ипостасной ориентации, где Отец является средоточием всего Его бытия. Золотой нитью чрез все Евангельское повествование проходит идея, которую можно выразить краткой формулой “Не Я, но Отец Мой”. Христос “живет Отцом” (Ин. 6:57 ). Он “не пришел Сам, но Отец послал Его” (Ин.8:42 ). Он “пришел во Имя Отца” (Ин.5:43 ) и “все дела творит (только) во Имя Отца” (Ин.10:25 ), “как Отец заповедал Ему” (Ин.14:31 ) Из-за полноты Своей любви к Отцу “Он ничего не может творить Сам от Себя” и “не ищет Своей воли, но воли пославшего Его Отца” (Ин.5:30 ), “говорит только так, как научил Его Отец” (Ин.8:28 ), и только “все то, что слышал от Отца Своего” (Ин.15:15 ), так что “Его учение не Его, но Пославшего Его Отца” (Ин.7:16 ), поскольку Он ищет не своей Славы, но славы Отцу Своему: Говорящий сам от себя ищет славы себе; а Кто ищет славы Пославшему Его, Тот истинен (Ин.7:18 ). Его “пища (то есть основа и источник Его Бытия) есть творить волю Пославшего Его и совершить Его дело” (Ин. 4:34) и т.д. и т.п. Несмотря на то, что Христос есть Воплощенное Слово , Он ни слова не говорит от Себя, но только от Отца, умаляя Себя настолько, что Его собственная ипостась как бы остается тайной, словесно невыраженной самим, но освидетельствованной Другим. Несмотря на то, что Христос есть Воплощенный Бог, Он настолько избегает всякого от Себя исходящего “божественного действия”, что Ипостась Отца абсолютно ясно проступает через абсолютно “прозрачную завесу” само-истощающейся Ипостаси Христа. Через этот кеносис Он становится точным образом Ипостаси Отца. (Евр. 1:3 )

Реализация троичного Первообраза. Развиваемое о. Софронием богословие образа и подобия помогает ему спроецировать внутритроичное взаимопроникновение (pericwvrhsi” ) на уровень человеческих взаимоотношений: человечество создано по образу Св. Троицы и должно подражать божественному образу бытия, явленному во Христе и Христом.

Послушание видится о. Софронием как “самораскрытие” человека для реализации его ипостасных возможностей, ибо оно осуществляет на человеческом уровне принцип “взаимопроникновения” ипостасей, когда одна из них посредством послушания принимает в себя другую. О. Софроний выражает это следующими словами:

Без культуры истинного христианского послушания человек неизбежно пребудет “замкнутым кругом”… Отсутствие послушания в расположении человека есть верный признак душевной болезни, удерживающей его в тисках эгоистической индивидуальности, противоположной началу ипостаси.

Ипостасный принцип бытия характеризуется всеобъятностью, когда одна ипостась живет всей полнотой многоипостасного бытия. Чтобы расширить себя до таких вселенских пределов, послушник начинает с того, что в послушании принимает в себя проявления иной личности (его волю, идеи, весь его мир). Это помогает ему постепенно развить свою собственную ипостасную потенцию, то есть он учится “принимать в себя другие ипостаси”:

Прогрессируя в подвиге послушания, человек одновременно научается жить различные состояния и положения не только как “свои” индивидуальные, но и как своего рода откровение о происходящем в мире людском. Всякую боль или страдание, физическое или моральное, всякий свой успех, или поражение, или потерю - он живет не только замкнуто в самом себе, “эгоистически”, но духом переносится в переживания людей, ибо в каждый данный момент времени миллионы людей непременно находятся в подобном состоянии. Естественным следствием такого движения духа становится молитва за весь мир.

Христоподобная универсальность личности выражается в молитве за весь мир, в которой о. Софроний видит осуществление ипостасного начала. В молитве личность объединяет человечество в одно целое, неся в себе его полноту:

В душе делателя послушания развивается сострадание всему человечеству, и молитва его постепенно принимает космический характер, становится носящею в себе всего Адама, то есть ипостасною, по образу все объявшей в себе молитвы Христа в Гефсимании.

Послушание как деятельное осуществление любви по образу Св. Троицы. Согласно святоотеческому преданию, послушание неразрывно связано с любовью. Например, преп. Григорий Синаит представляет плоды послушания в пяти восходящих ступенях и высшая и последняя ступень есть “любовь, которая есть Бог”. Преп. Варсануфий вырабатывает следующий принцип, “если ты не оказываешь послушание, значит ты не любишь”. И все же, у Отцов мы не находим достаточно развернутого объяснения того, как любовь выражается в послушании. Богословское сопряжение Божественного бытия и человеческого Его образа позволило О. Софронию более непосредственно увидеть в монашеском послушании выражение богоподобной любви.

Бытие Персоны определяется отношениями любви: “Персона есть Тот, кто единственно и подлинно живет. Вне сего живого начала ничто не может быть: “В нем жизнь, и жизнь была свет человеков” (Ио.1:4 ). Существенное содержание сей жизни -Любовь: “Бог есть любовь” (1 Ио. 4.8). Встречею в любви с другою, или другими персонами реализует себя персональное существо. Ипостасное усвоение иной личности предполагает принятие в свою жизнь всех проявлений этой личности, особенно ее воли. Послушание, будучи осуществлением одной личностью проявлений другой, содействует такому усвоению. Принцип “любовь есть послушание” заключен в самом Евангелии, и очерчивает как внутритроичные отношения, так и отношения между Богом и человеком. Так послушание как любовь в недрах Святой Троицы открывается в Ин. 14:31 : “Я люблю Отца и, как заповедал Мне Отец, так и творю.” На человеческом уровне этот тринитарный принцип выражен в заповеди Христа Своим последователям: “Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди.” (Ин. 14:15 , ср. Ин. 14:23 ) Основываясь на этом принципе, о. Софроний проводит такую же связь и на уровне межчеловеческих взаимоотношений: “Кто любит брата, тот естественно желает исполнить его волю, смириться перед ним.”

В подвиге послушания в человеческой общине реализуется аналогия Любви между Ипостасями в Троице: так личность во всех ее проявлениях - ее воля, ее мир, мышление, стремления, переживания воспринимаются и усваиваются другой личностью. Эта аналогия позволяет о. Софронию объяснить, почему предание настаивает на абсолютности послушания: если послушание старцу является всецелым, то ученик становится, так сказать, “образом ипостаси” старца, подобно тому как Христос был точным “образом Ипостаси Отца” (См. Евр.1:3). Это следует понимать не как “культ личности”, подобный отношению к гуру на нехристианском Востоке, но как выражение идеи ап. Павла, заповедавшего подражать своему духовному отцу (1Кор. 4:16 ).

По существу, послушание трактуется о. Софронием как “упражнение любви”, ибо через него послушник совершенствует свою способность к ипостасной любви. О. Софроний даже называет монашество “особой формой любви” . Отвергаясь себя и давая место “другому”, посредством исполнения воли старца или ближнего, усвоения себе его внутреннего мира - подвижник взращивает в себе способность любить. Чем выше его самоотвержение и самоумаление, тем больше места отводится “другому” и тем выше становится потенциал любви послушника.

По мере преуспеяния любовь как плод послушания приобретает все более вселенское измерение, становясь отражением Троичной любви. Благодаря послушанию и любви послушник развивает свою способность воспринимать состояния все более широкого круга людей: “Подвиг послушания развивает в нас способность к быстрому и тонкому проникновению в духовное состояние все возрастающего числа людей.”

Это показывает, что подвиг послушания призван возводить подвижника к ипостасному образу бытия: его личность постепенно включает в себя все большее число других личностей до тех пор пока не научится в любви охватывать все человечество. Эта идея находит явное выражение в следующем отрывке: “Совершенствуясь в послушании, и Богу и брату, мы совершенствуемся в любви, мы расширяем свое бытие, и пределом этого расширения является полнота, которую мы понимаем как вмещение каждым человеком всей полноты всечеловеческого бытия и той полноты бытия вечного, к которой благоволение Божие влечет человека.”

Учение о. Софрония о личности позволяет нам понять, почему послушание является наиболее эффективным средством достижения конечной цели подвижничества. Эта цель, согласно аскетическому богословию о. Софрония, заключается в осуществлении ипостасного начала, находящем свое наиболее актуальное выражение в молитве за весь мир. Такая молитва есть воплощение троичного прототипа по преимуществу.

“Принятие в себя”: онтологический реализм о. Софрония и гуманистический идеализм Достоевского. При таком личностном подходе к послушанию у о. Софрония, где выстраивается богоподобная любовь между старцем и послушником по-видимому, на ум неизбежно приходит сравнение с идеей Ф.Достоевского о “принятии в себя” старцем своего послушника, его воли и личности. И Достоевский, и о. Софроний видят в любви средство такого ипостасного усвоения другой личности. Однако это сходство не должно затушевывать глубокого различия в их мышлении.

Различие исходит из сфер деятельности каждого из них. Мнение Достоевского обусловлено его литературными задачами. В его романе “Братья Карамазовы” старец, являющий собой идеал любви, появляется среди прочих персонажей как фигура, диаметрально противоположная Смердякову. Достоевского не занимает в сколько-нибудь значимой мере, насколько указания старца носят духоносный характер. S. Linnér справедливо цитирует мнение К.Леонтьева, чтобы объяснить, почему идеи Достоевского не могут быть признаны богословски значимыми. Леонтьев полагает, что фигура старца Зосимы вызвана к жизни не столько историческим реализмом, сколько гуманистическим идеализмом . Linnér убедительно доказывает, что описание старчества Достоевским вряд ли может быть причислено к категории восточной аскетической литературы. Linnér указывает на различия между реальным житием святого и вымышленным литературным персонажем, а также и на существование целой цепочки литературных “родственников” старца Зосимы в мировой литературе. У Достоевского его гуманистический идеал всеохватной любви определяется литературными приоритетами, в частности Достоевский стремится к утверждению любви как наивысшей нравственной ценности в шкале человеческой морали.

Напротив, у о. Софрония принцип “всеохватной любви в старчестве” определяется догматическим видением. Как мы уже упомянули выше, его богословское мышление отличается глубоким осознанием внутренней аналогии между Богом-Троицей, как Первообразом, и Многоипостасного человечества, как образа и подобия. Если богословские критерии применять к трудам Достоевского, то мы обнаружим отсутствие у него подобного догматического фундамента: он практически не обращается ни к догматическому преданию Церкви, ее учению о Христе и Св. Троице, ни к святоотеческому наследию. В его христологии (в главе о Великом Инквизиторе) подчеркиваются гуманистический и нравственный моменты, а не онтология. Различие трудов обоих мыслителей еще и в том, что о. Софроний пишет, исходя из собственного живого опыта как инока-послушника, так и духовного отца.

Ипостасный Бог и ипостасное евангельское послушание. О. Софроний подчеркивает важность послушания для христианства, ибо оно отражает христианское осознание ипостасности божества, заложенное еще Ветхим Заветом. Послушание знаменует непосредственность взаимоотношений между Персоной Бога и персоной человека. Идея “завета” ярко освещает личностный характер этих отношений:

Положения “персоналистического” послушания тесно связаны с нашим богословским понятием о Персоне-Ипостаси, которое истекает из православного понимания откровения о нашем Творце и Первообразе - Святой Троице, каждая Ипостась Которой является носителем всей абсолютной полноты Божественного Бытия. Утеря или уклонение от этого богословия приведет к осознанному или неосознанному исканию некоего “сверх-личного начала”, и в силу этого к отданию преимущества “общему” над “частным”. Послушание в таком случае будет требоваться уже не по отношению к человеку-персоне, а как подчинение “закону”, “правилу”, “функции”, “институции” и под.

Тот же личностный характер христианского послушания должен определять и жизнь Церкви. О. Софроний проводит различие между евангельским послушанием и дисциплиной: поскольку истинное послушание возможно только по отношению к персоне, а не к правилу. Когда дисциплина превалирует над евангельским послушанием, “существует возможность конечной потери самой цели христианства и смысла жизни”. Как подытоживает о. Софроний; “уклонение от правильного видения принципа Персоны в Божественном Бытии умалит силу стремления нашего к совершенству персоналистического послушания, что является ущербом, не восполнимым никакими внешними успехами институции или стройной структуры безличного целого.”

Он предостерегает от неверного понимания иноческого послушания, отождествляющего его с дисциплиной:

“Послушание монашеское есть религиозный акт и, как таковой, непременно должен быть свободным, иначе он теряет свое религиозное значение. Послушание только тогда духовно плодотворно, когда оно носит характер свободного отсечения своей воли и рассуждения … ради искания путей воли Божией… Если в монастырях игумен и другие наставники вынуждаются прибегать к… “дисциплине”, то это есть верный признак снижения монашества и, быть может, полной потери разумения о том, в чем цель и сущность его.”

Даже в своем простейшем проявлении, внешне напоминающем дисциплину, послушание имеет более высокую цель, чем простое упорядочение человеческой жизни.

Свобода в послушании в свете учения о. Софрония о личности. О. Софроний вполне допускает, что в своих внешних проявлениях послушание может показаться кому-нибудь согласие на порабощени себя другим лицом (именно так понимает послушание Бердяев). В связи с этим о. Софроний обращается к словам преп. Иоанна Лествичника, который утверждает, что послушник “стремится добровольно продать себя в рабство, чтобы в замену оного получить истинную свободу”. Таким образом, опыт послушания есть опыт подлинной свободы в Боге. Каким образом? - Реальность божественного бытия - Истины - превосходит человеческие категории и находится вне пределов, досягаемых для человеческого интеллекта. Если человек замыкается в самом себе, то, как ограниченное существо, не имеющее истинного бытия, человек является рабом своего Я, своего неистинного бывания. Послушание выводит человека из этого экзистенциального плена: “В акте отвержения своей воли и рассудка, ради пребывания в путях воли Божией, превосходящей всякую человеческую премудрость, монах, в сущности, отрекается ни от чего другого, как только от страстного, эгоистического своеволия и своего маленького беспомощного умишки-рассудка.”

О. Софроний толкует 1Ин. 5:4 в том смысле, что путь “веры, побеждающей мир”, есть путь послушания. Однако через послушание достигается не только свобода от “ограниченности мышления”. У падшего человека поступки обусловлены его эгоистическими интересами. “Я” является бытийным средоточием его жизни, которое лишает человека подлинной свободы. Благодаря послушанию человек учится выходить из тисков своих эгоцентричных интересов, то есть человек высвобождается от рабства своему “Я” посредством того, что его действия определяются уже неким “НЕ-Я” и жизненными интересами последнего. Освобождение от самости представляет собой отрицательный аспект свободы (как свобода от ). Тем не менее, мысль о. Софрония подразумевает и свободу в ее позитивном аспекте - свободу для исполнения воли Божией. На начальном уровне послушание представляет собой “подчинение своей воли духовному отцу для лучшего познания воли Божией”. Начиная с этой простой формы послушания, подвижник затем достигает того уровня, который о. Софроний определяет как “активную деятельность нашего духа, стремящегося следовать заповедям Христа”. Так, из внешнего монашеского делания послушание перерастает в постоянную “ипостасную обращенность” к Богу, благодаря которой подвижник усваивает Божественную волю, и в ней Божественный образ бытия.

Эти два аспекта свободы (от и для ) неразрывно связаны друг с другом, ибо свобода “от” приводит к свободе “для”. Это хорошо согласуется с идеей свободы В.Лосского, которую тот выводит из учения преп. Максима Исповедника. Преп. Максим видит в возможности выбора “знак несовершенства, ограничения нашей истинной свободы”. Рассуждение (deliberatio) для него означает в прямом смысле слова отсутствие свободы (de-liberatio). Это объясняет, почему послушание, как добровольный отказ от воли выбора, восстанавливает наше совершенство и природную свободу. Освобождение от “Я” позволяет личности следовать стремлениям истинно-природной воли (qevlhma fusikovn ) уже без препятствий. Эти препятствия неизбежны, если активна рассудочная воля (qevlhma gnwmikovn ), ставящая человека пред двояким выбором.

У о. Софрония эта мысль не выражена в той же терминологии, но его учение о личности предполагает этот результат послушания. В Боге - единая воля, в которой, если пользоваться терминологией прп Максима, qevlhma fusikovn и qevlhma gnwmikovn идентичны. О. Софроний подчеркивает, что тринитарный догмат предполагает: “абсолютное тождество Лица и сущности. Между Лицом и сущностью нет никакой дистанции (diavstasi” ). Единство личного самосознания и сущности является полным… В единой Божественной Сущности нет абсолютно ничего, что не было бы “воипостазировано”, что существовало бы по ту сторону самосознания Лица.”

В отличие от Бога, для человека в его падшем состоянии характерно противоречие между природным и ипостасным началом. О. Софроний пишет:

В нашей тварной жизни действительно мы видим, естество или природа наша еще не составляет полного тожества с персональным началом. Больше того: мы, как персоны, находимся в напряженном противоречии с некоторыми проявлениями нашей природы. Рождаемся мы как персоны лишь потенциально. Когда сие начало в нас достигает известного развития, тогда начинаются конфликты между нашей личностью в ее самоопределении и позывами нашей падшей натуры .

Для о. Софрония, эсхатологическое состояние человека, освобожденного от последствий падения, свободно от этого противоречия. Тогда в своем совершенном исполнении два “полюса” человека - ипостась и природа - будут пребывать в “тожестве бытия”, в “целостной гармонии нашей вечной жизни” : “ И в нашем конечном завершении должно установиться полное тожество природы и личности” . Послушание таким образом врачует противоречие между личностью и падшей природой. Аскетический подвиг послушания в его негативном аспекте (отсечение собственной воли) позволяет разорвать связь между природой и образом действий человека, ибо природа уже не управляет поведением послушника. Его жизненные интересы выходят за пределы Я. Подобное онтологическое отрицание своего “Эго” осуществляется путем подвига подчинения некоей “не-своей воле”. Этот принцип весьма метко сформулирован в афонском изречении: “Лишь бы не по-нашему!”, - который о. Софроний не раз приводит в своих писаниях. Подвиг самоотвержения приготавливает послушника к тому, что в своей отвращенности от “Я”, и обращенности к “Не-Я”, он научается в конечном итоге иметь Бога средоточием своего бытия, единым источником своей жизни, “Единым на потребу” (Мф.10:42 ). При этом о. Софроний подчеркивает связь между послушанием человеку и послушанием Богу: “если мы не смиряемся пред братом…, то как смиримся пред Богом и послушаемся в исполнении Его великой вечной воли?” Так, благодаря свободе от Я, достигаемой через послушание старцу, человек обретает свободу (или space ) для Бога в своем умаленном Я. В этом делании мы не подавляем, а по-настоящему выявляем свободу своей личности.

Перевод с англ. А.А. Мельникова

Журнал «Начало» №7, 1999 г.

О духовном руководстве - общий обзор см. Places È. , des. Direction spirituelle // DS 3. cols.1002-1241. О духовном руководстве в различных религиозных традициях см. антологию, наиболее полную на сегодняшний день, Masui J . (Ред.). Le Maitre spirituel dans les grandes traditions d’Occident et d’Orient // Hermes Recherches sur l’expérience spirituelle 4. Париж, 1966-7. Помимо этого: о понятии духовного руководителя aybn (пророк) в Ветхом Завете см. Davidson A . Prophecy and Prophets // Dictionary of the Bible. Ed. J. Hastings. v. IV. Edinburgh, 1934, с. 106-127. В Хасидизме - qDz (задык) см. Scholem G. Major Trends in Jewish Mysticism. New York, 1974 (обратить внимание на с. 344 - очень важная параллель с идеями настоящего исследования - в Садукеизме: “личность духовного руководителя становится вместо Закона”). О значении “гуру” как духовного руководителя в индуизме см. Dhavamony M . La spiritualité hindou. Paris, 1997, ?.118; ср. Venkatesanada Swami . The Role of The Guru in Ahisma Training // Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities. Ed. J.-D. Robinson . Cross Currents XXIV, № 2-3. Лондон, 1974, с. 267-280. О понятии “шейх” (или murshid ) как духовном наставнике в Исламе см. Glass é C . (ed.) Shaykh // CEI , С. 363.

О значении послушания и духовного наставничества в христианском подвижничестве см. C. Peifer C . Monastic Spirituality. New York, 1966, с.272-92. По послушанию и духовному наставничеству в Православном монашестве существует много научных исследований на разных языках, наиболее полным и фундаментальным из которых является работа Hausherr I . Direction spirituelle en Orient autrefois. Рим, 1955; ср. его же L’obйissance religieuse. Toulouse, 1966; его же La doctrine ascйtique des premiers maоtres йgyptiens du quatriиme siиcle. Paris, 1931; Ср. также наиболее важные работы других авторов: Delhougne H. Authorité et participation chez les Pères du cénobitisme // Revue d’ascйtique et de mystique 45. Париж, 1969, с. 369-394; Смирнов С. Древне-русский духовник. Москва, 1913; Соловьев А. Старчество по учению святых отцов и аскетов. Семипалатинск, 1900; Vogüé A. de. La doctrine du Maître sur l’obéissance. Sa genèse // Revue d’histoire de la spiritualité 50. ??риж, 1974, с. 133-134; Еп. Каллистос Уэр . The Spiritual Father in Orthodox Christianity // Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities. Ed. J.-D. Robinson. Cross Currents XXIV, 2-3. 1974, c. 296-313; Hester D. Monasticism and Spirituality of the Italo-Greeks. Салоники, 1992, с.268-318; Евдокимов П. La paternité spirituelle // Contacts 58. 1967, с. 100-107; Špidlík ?. La direzione spirituale nel monachesimo orientale // Mys­ta­go­gia e direzione spirituale. Ed. E. Ancilli. Roma-Milano, 1985, с. 73-88; Scrima A. La tradition du Père spirituel dans l’Eglise d’Orient // Le Maître spirituel dans les grandes traditions d’Occident et d’Orient. Ed. J. Masui. Hermès. Recherches sur l’expérience spirituelle ?4, 1966-1967, ?.79-94.

См. Каллистос Уэр, The Spiritual Father in Orthodox Christianity, с.296. Ту же непрерывную нить предания православного послушания отмечает и Amis R. A Different Christianity: Early Christian Esotericism and Modern Thought. Albany, 1995, с. 91.

Neyt F. A Form of Charismatic Authority // Eastern Churches Review VI, 1. 1974, с. 63.

См. Каллистос Уэр . The Spiritual Father in Orthodox Christianity, с.297.

Подробный сравнительный анализ двух видов духовной власти в церкви см. еп. Каллистос Уэр. Foreword. The Spiritual Father in Saint John Climacus and Saint Symeon the New Theologian // Hausherr I. Spiritual Direction in the Early Christian East. Trans. A.P.Gythiel. Kalamazoo, Michigan, 1990. c. vii.

См. Guy J.-C. Educational Innovation in the Desert Fathers // Eastern Churches Review VI, 1, 1974, с. 46 след.

Rousseau P. Ascetics, Authority, and the Church in the Age of Jerome and Cassian. Oxford, 1978, с. 19, 22 след.

Четвериков С. Les “Staretz” russes. La recherche des voies du Seigneur // Irénikon ?3. 1927, ?. 144.

О различных видах послушания см. Hausherr I . Doctrine. C. 471.

Подробно об этом см. Rousseau P. Ascetics, Authority, and the Church. С. 19-32.

О понятии духовного отца у Ап. Павла см. Gutierrez P. La paternité spirituelle selon Saint Paul. Paris, 1968.

См. Еп. Каллистос Уэр . Foreword // Direction. С. ix.

Brown P. The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity // The Journal of Roman Studies 61, 1971, с. 99.

См. Еп. Каллистос Уэр. Foreword // Direction. С. ix.

См. Workman H.B. The Evolution of the Monastic Ideal. London, 1913, с. 68.

Rousseau P. Pachomius. The Making of a Community in Fourth-Century Egypt. London, 1985, с. 106.

Hausherr I. La doctrine ascétique des premiers maîtres égyptiens du quatrième siècle. Paris, 1931, ?. 282.

Mackean W. Christian Monasticism in Egypt to the Close of the Fourth Century. London, 1920, с. 98

Ср. P.Rousseau Pachomius. The Making of a Community in Fourth-Century Egypt. London, 1985, с.106; C.Lawrence Medieval Monasticism, Forms of Religious Life in Western Europe in The Middle Ages. London, 1989, с.8.

I.Hausherr (Great Currents of Eastern Spirituality, с.178) и D.Hester, (Monasticism and Spirituality of the Italo-Greeks, с.409) подчеркивают важность послушания для христианского аскетизма в целом. Кроме того, некоторые из исследователей утверждают, что и отшельническая, и киновийная формы монашества являются просто вариациями на одну и ту же тему отношений духовного отца с его учениками. См. A.deVo­güé , La communauté et l’abbé dans la règle de saint Benoî, сс.127-28, 143

О духовном руководстве у Лествичника см. Еп. Каллистос Уэр. Introduction в Ladder , сс.36след.; J.Chrysavgis The Theology of the Human Person in St. John Climacus. Нью-Йорк, 1983. сс.211-30; W.Völker, Scala Paradisi. Eine Studie zu Iohannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem neuen Theologen Wiesbaden, 1968. cc.27-50. О преп. Дорофее см. L.&J.Regnault, Introduction в Dorothée de Gaza, Œuvres Spirituelles, SC 92 Paris, 1963. сс.69след.; T.Špidlick, Le concept de l’obéissance et de la conscience selon Dorothée de Gaza’, SP 11, TU 108 1972. сс.72-8. О свят. Василии см. J.Gri­bomont, Obéissance et évangile selon St. Basil le Grand // La vie spirituelle 21 1952 cc.192-215. О преп. Варсануфии см. Neyt F. A Form of Charismatic Authority // Eastern Churches Review VI, 1. 1974, сс.52-65. О преп. Симеоне Новом Богослове см. В.Кривошеин, “Преподобный Симеон Новый Богослов 949-1022” Париж, 1980. сс.85-95; H .Graef , The Spiritual Director in the Thought of Symeon the New Theologian, в Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, ed. P. Granfield and J. A. Jungmann, v. II Münster, 1970, сс.608-14; H.Turner, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood. Lei­den, 1990.

ОБ ИСТОКАХ ДУХОВНОГО КРИЗИСА СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА, СОГЛАСНО ПАСТЫРСКИМ ТРУДАМ АРХИМАНДРИТА СОФРОНИЯ (САХАРОВА)

Илл.: Тайная вечеря. Работа о. Софрония. Фреска из храма преп. Силуана Афонского, Эссекс, Англия. 1987 г.

Ксения Борисовна Ермишина. Ст. научный сотрудник Дома русского Зарубежья им. Александра Исаевича Солженицына, канд.филос. наук.

Каждая эпоха выбирает язык самоописания, в соответствии с господствующими представлениями о развитии общества и тех целях, которые оно ставит перед собой. Так, например, для XIX века слово «прогресс» было ключевым для описания социальности. Разнились акценты: кто-то сетовал на недостаточность прогрессивных процессов, другие бодро и с энтузиазмом рапортовали об удовлетворительных результатах и радужных перспективах. В любом случае, будущее представлялось как эпоха исполнения вековых чаяний, причем время в сознании энтузиастов сокращалось. Многие считали, что уже следующее поколение увидит нечто небывалое и прекрасное, вроде исчезновения преступности, бедности, разврата и проч. После мировых воин в Европе осторожный скепсис в отношении будущего сменился на тревожные ожидания, в то время как в СССР самоописание и ожидания будущего «застряли» в парадигме XIX в. с его наивной верой в прогресс и эволюцию социальной сферы, которая «всегда» ведет к лучшему и, главное, на благо трудящихся. Не стоит долго рассуждать о том, что бытование таких представлений было довольно искусственным, поскольку оно базировалось на дезинформации и не понимании, вернее, отсутствии грамотных исследований в области футурологии и здравой, трезвой оценки окружающей действительности. После того, как стена невежества рухнула и СССР оказался открыт (и беззащитен) миру, на смену бодрой веры в коммунизм воцарилось уныние, рассуждения о кризисе современной социальности, философии, образования, науки, духовности, – одним словом, всех мыслимым сфер человеческого бытия.

Слово «кризис» (и его смысловые производные: «проблемы», «упадок», «деградация», «тупик» и проч.) стало так же характерно для нашего времени, как слово «прогресс» для века позапрошлого. В XX веке шла непрерывная «борьба» – на всех фронтах и буквально за все на свете, начиная от борьбы на производстве или борьбы с природой, от которой никто не желал ждать «милостей» и до борьбы за мир во всем мире, а также борьбы с «акулами империализма и капитализма», или – на другом идеологическом полюсе – борьбы с коммунистической пропагандой. Борьба исчерпала себя, прогресс в научной сфере превратился в совершенствование техники (за которой явно не поспевала нравственная и культурная среда), а вот кризис – вдруг разразился на всех фронтах: политический, экономический, кинематографический, театральный, философский… какой угодно. Вероятно, в спекуляциях на эту тему много преувеличений, как и XIX в. явно перестарался с превознесением «прогресса», а XX в. – в абсолютизации «борьбы».

Сейчас в прессе, в публицистике, в медийном пространстве озвучивают такое количество проблем, какое, казалось бы, человечество не знало испокон веков. Но какие проблемы действительно важны, а какие – только следствие корневых, а какие – не более чем фантом? Так, например, на Западе раздувают гендерную «проблему», страстно борются с сексизмом и гендерным неравноправием. Со стороны эта тема кажется надуманной, но в эпицентре борьбы с этой «проблемой» так не считают. Для того, чтобы оценить современные кризисы и проблемы со стороны (взгляд со стороны, как правило, свободен от пристрастий) я обратилась к духовно-аскетической традиции, в частности, к пастырским трудам архим. Софрония (Сахарова) (1896-1993), которого можно назвать нашим современником. К сожалению, до сих пор его труды не оценены по достоинству в России, хотя в Греции, на Афоне, в странах Запада, где проходило его служение духовника, он пользуется огромным авторитетом. Константинопольский патриархат в настоящее время рассматривает вопрос о канонизации о. Софрония.

Архим. Софроний сочетает в себе образованность и аскетизм, широту взглядов и любовь к России. Он был одним из плеяды замечательнейших художников своего времени, учеником Ильи Машкова и Петра Кончаловского, но самое большое влияние на него оказал Василий Кандинский. Вероятно, именно Кандинский, провозгласивший начало эры абстрактного искусства, с его увлеченностью восточной мистикой, повлиял на Сергея Сахарова (так в миру звали о. Софрония), когда тот увлекся поисками Сверхличного Абсолюта. Около восьми лет Сергей Сахаров практиковал медитацию, изучал опыт восточной духовности и отошел от церкви. Он не отверг Христа, но попытался найти путь, как он тогда думал, более совершенный, свободный от психологизма, как тогда он понял заповедь «любите друг друга». Только через восемь лет ему открылась истина: любовь онтологична, она есть сущность природы Бога и самого человека. Пытаясь уйти от личности и от любви, человек уходит в пустоту, его постигает распад душевных сил.

Сергей Сахаров до ухода в монастырь был не просто увлечен, но почти одержим живописью, для него весь мир был – в красках, в цвете, в фактуре. В мастерской Машкова-Кандинского давали великолепную подготовку, но в центре внимания находился П. Сезанн, его манера была ориентиром для художников этой студии. Кандинский же пошел путем модернизма и абстракционизма, которые только зарождались на Западе, в то время как Россия стала лидером этих художественных направлений. Русские художники очень быстро прошли этапы изучения кубизма, лучизма, конструктивизма, постимпрессионизма, и этот же путь проделал и Сергей Сахаров. Нужно понимать, что это были не просто технические приемы, но за каждым направлением искусства стояла школа, философия, определенное понимание бытия.

Сергей Сахаров общался не только с художниками, имена которых сейчас известны, чьи картины хранятся в Третьяковской галерее и Эрмитаже. Это был круг интеллектуалов, включающий поэтов (таких как К. Бальмонт), философов, общественных деятелей. Он был человеком Серебряного века, принадлежал эпохе блестящего расцвета русской культуры, сам был из среды состоятельных людей (в центре Москвы, кстати, сохранился особняк семьи Сахаровых, который находится на ул. Гиляровского). Сергей Сахаров был очевидцем открытия русской иконы и художественной имитации ее – «Черного квадрата» К. Малевича, он дружил или учился у тех, кто основывал художественные объединения «Бытие» и «Бубновый валет», состоял в Московском союзе художников с 1918 г., участвовал в спорах по поводу абстракционизма и реализма, производительного и сопутствующего труда в искусстве.

После революции его два раза арестовывают, он чудом избежал расстрела. К моменту эмиграции из Советской России Сергей Сахаров был уже признанным мастером, его работы выставлялись в Париже вместе с работами Гогена, Виктора Дюпона, Сериа, Дориньяка, Бара-Левро, Эль Греко, Мане. Критики сравнивали картины Сахарова с работами Луи Рикара (1823-73), который был предвестником символизма и копировал технику старых мастеров. Почти все ранние картины Сергея Сахарова в настоящее время утрачены, сохранились только поздние работы периода, когда он трудился как иконописец в созданной им обители св. Иоанна Предтечи (Эссекс, Англия).

В расцвете карьеры, на взлете славы он уходит в монастырь. Это был обет отречения от САМОГО ЦЕННОГО в его жизни, поскольку, по свидетельству художников-практиков, для настоящего художника не творить – подобно смерти, небытию. Само творчество дает художнику огромный душевный подъем, в теле происходит выброс эндорфинов, ощущается состояние парения, не говоря уже о комфортности нахождения в своей социальной и интеллектуальной среде. Через подвиг отречения от искусства и десятилетия покаяния Сергей Сахаров, ставший о. Софронием, достиг высокого духовного уровня, стал сотаинником преп. Силуана Афонского, одного из самых известных святых XX в. Именно о. Софроний открыл миру преп. Силуана, написав книгу о нем и издав его сочинения. В России о. Софроний мало известен как духовник и пастырь, его знают как автора книги о старце Силуане и как писателя-мистика. Тем не менее, это несправедливо по отношению к его пастырскому наследию: он был духовником обители ап. Павла на Афоне (первый в истории случай, когда русского пригласили в греческий монастырь в качестве духовника!), окормлял афонских пустынников и скитских насельников. После переезда в Европу служил при Русском доме Сент-Женевьев де-Буа, издавал вместе с В.Н. Лосским журнал «Вестник русского западноевропейского экзархата», окормлял русских эмигрантов, среди которых было множество людей с именами – от Н.М. Зернова до семьи адмирала Колчака. В созданном им монастыре собрались люди 18 национальностей, в качестве гостей приезжали простые люди и творцы современной культуры, как, например, композитор Арво Пярт, создавший по произведениям преп. Силуана музыкальную композицию «Плач Адама». Таким образом, пастырский опыт о. Софрония трудно переоценить, он видел современность очень глубоко, понимал самую сущность проблем современных людей, поскольку вся его домонашеская жизнь прошла в эпицентре творческого круга людей, ковавших быт, философию и мировоззрение модернизма.

Самой главной проблемой современности он считал утерю веры: «…в настоящее время в христианских странах в силу увлечения рационализмом наблюдается или совершенный отпад от веры, или усвоение пантеистического мировоззрения» . Что есть вера в понимании о. Софрония? В первую очередь она есть «высочайшая интуиция» . Вера не тождественна знанию, начитанности, но предполагает личную встречу с высшей реальностью: «Одна рассудочная вера в бытие Бога еще не спасительна…не приводит к подлинному, бытийному познанию Бога, которое требует всей полноты нашего пребывания в Слове Божием» . Таким образом, вера есть интуиция духа, вне дискурсивного рассуждения воспринимающая реальность духовного мира всей полнотой душевных сил. Одновременно, навстречу человеческой интуиции движется энергия Бога: «ВЕРУ христианскую возможно определить как исходящую от Бога силу-энергию, связующую нас с Ним» . Таким образом, о. Софроний дает исихасткое, синергийное определение веры, которая исходит не только от человека, но и от Бога. Точка встречи этих энергий знаменует рождение веры: «вера есть явление духовного плана, связанное с божественным бытием. Живая вера ощущается как внутренне вдохновение, как присутствие внутри нас Духа Божиего». Именно поэтому, для о. Софрония вера может и должна быть духовным творчеством. Трагедия современного человека в том, что он утратил навык трансцендирования, навык отсыла своего духовного внимания туда, где происходит встреча с Богом. Это связано с трансформацией сознания современного человека, о чем речь пойдет ниже.

Казалось бы, определение о. Софрония отличается от классического определения ап. Павла: «Вера есть обличение невидимых вещей» (Евр. 11, 3). Однако стоит вдуматься в само определение ап. Павла, как противоречие окажется мнимым: «невидимые вещи» не даны в разуме и чувстве, но вера, как некий дополнительный орган внутреннего восприятия, дает возможность человеку увидеть и ощутить нечто такое, что выходит за границы видимого мира, является «вещами невидимыми». Это и есть не что иное, как мистическая интуиция, сверхрациональное постижение «невидимого». Это очень близко тому, о чем говорит о. Софроний, который использует язык современных понятий и святоотеческого, исихастского богословия.

Одно из следствий такого перекоса – появление множества душевнобольных и людей с неврозами: «Потрясенные чрезвычайными трудностями современной жизни», эти люди глубоко страдают, сокрушенные жестокостью нашей пресловутой цивилизации» . Люди находятся в аду, созданном их собственными «противоречивыми страстями», поэтому «Часто видят вещи в диаметрально противоположном освещении, подобно фотографическому негативу» , с чем часто сталкивается духовник, который пытается таким людям помочь. Работать с такими людьми сложно: они или не доверяют никакому слову священника, видят в его желании служить ближнему мелкую заинтересованность или корысть, или наоборот, требуют к себе внимания и заботы, которые превышают силы пастыря.

Как причиной, так и следствием всех указанных процессов стало смещение внутреннего внимания человека, трансформация его сознания: «В нашу эпоху человечество устремлено к внешнему познанию с такой силой, как никогда раньше. … Весь строй современной жизни, весь порядок воспитания и обучения подрастающих поколений таковы, что ум человека непрестанно вырывается вовне и после многих лет такого действия становится почти совершенно неспособным созерцать свой внутренний мир, живой образ Живого Бога» . «Мы все стали “невеждами” при всем исключительно умноженном росте всякого рода познаний, усвоенных каждым из нас в нашей интенсивной работе» , потому что книг и знаний так много, что человек не в состоянии охватить за жизнь даже свою область знаний. Знания стали несоизмеримы с человеком, так что каждый может считать себя невеждой, независимо от количества приобретенных знаний.

Одна из главных и действительных проблем современности – уныние и отчаяние: «Самый большой грех нашего времени в том, что люди погрузились в отчаяние и уже не верят в воскресение. Смерть человека для них представляется полной смертью, уничтожением» . Всем очевидна «Бессмысленность современной жизни» , поскольку смысл рождается только от соприкосновения с Вечным. Между тем, христианство (и многие другие религии и даже некоторые внерелигиозные мировоззрения) утверждает, что «Наше рождение и затем рост на Земле есть не что иное, как творческий процесс, в течение которого мы усваиваем бытие в доступной нам мере, в надежде, что не завершенное здесь познание будет восполнено до совершенства за пределами этой формы нашего существования» .

Современная жизнь ведет к деперсонализации, когда человек не решает для себя проблему смысла жизни, любви, творчества, естественности своего поведения. «В своем упадочном состоянии деперсонализированные мужчины и женщины, скорее male и female, подчиняться “законам природы”» – т. е. происходит превращение человека в животное вследствие утраты персонального начала. Персональное начало дается как плод веры, в молитве к Богу лицом к Лицу. Для христианина стоит важнейшая задача: «До последнего дыхания мы будем проводить нашу жизнь в сознании, что Бог нас видит, так чтобы ничего у нас не было имперсонального, безличного…. И в этом наша задача – чтобы жизнь Бога стала нашей жизнью» .

Общаясь с людьми в Европе о. Софроний отмечал, что современные люди нетерпеливы: «То, что монахам давалось десятилетиями плача, люди современные думают получить за короткий промежуток времени, а иногда за несколько часов приятной “богословской» беседы”» . Дух нетерпения стал характерным признаком современности: получить здесь, сейчас и сполна. Между тем духовный рост совершается крайне медленно: «Слово Христа пришло из других измерений бытия и для усвоения человеком требуются чрезвычайные усилия», трансформация ума, сердца, воли. «Наш путь медленный: мы, которые наследуем через родителей наших смерть греховную, перерождаемся не сразу… надо быть терпеливым: пять лет – еще мало, десять лет – еще мало, двадцать лет – еще недостаточно, сорок лет – и этого может не хватить, еще надо терпеть и никак не сдаваться» .

Вследствие духовной и физической слабости, отсутствия веры, неукорененности в духовном и творческом измерении, современные люди с трудом переносят скорби и болезни: «На Святой Горе я значительно легче встречался с больными монахами, чем по приезде в Европу с живущими в миру. Первые (монахи) внутренне обращены к Богу, и все переводилось в духовный план. В Европе же превалируют психические напряжения; благодаря чему вынуждается духовник проявлять соучастие в том же плане, чтобы помогать людям» . То, за что на Афоне монахи приносили благодарение (например, за ниспосланную болезнь), сокрушает современных людей в миру.

Подводя итог сказанному, можно отметить, что современные люди в массе своей утратили способность к трансцендированию, выходу за пределы своего ограниченного бытия. Способность к трансцендированию лежит в основе творческого процесса, модулирует личное пространство, возможно, поэтому современность так скудна плодами в области творчества. Подобных взглядов на творческий процесс и веру придерживался о. Павел Флоренский и А.Ф. Лосев. Для Флоренского культура вырастает из культа и с оскудением последнего гибнет, поскольку ее исток и питательная среда исчезает. На долю человека остается фантазия и знания, умение комбинировать уже бывшие прежде формы. Учитывая, что сознание человека больно, не причастно трансцендированию в область прекрасного и вечного, фантазия порождает образы безобразного, скучного и дисгармоничного. Можно предположить, что с утратой веры и перемещением внимания вовне человеческое сознание претерпевает некоторую трансформацию. Это вряд ли способствует ощущению счастья, гармонии и полноты, иначе бы наша эпоха не трубила бы с такой настойчивостью о кризисах и проблемах.

Сложность ситуации усугубляется в том, что разум, освобожденный от оков традиции, восстает против церкви в ее земном явлении. С тревогой о. Софроний отмечает это явление, подчеркивая, что в своем земном, историческом бытии церковь не может в полноте явить истину: «Трагедия современности, да и прошлых веков, в неспособности воспринять Христово Откровение в его истинном Духе, в его подлинных измерениях» . Из-за этого бунт естественной совести против извращения христианства исторической церковью приобретает размеры богоборчества и отрицания институций. В глубине этого явления зачастую лежит жажда подлинной церковности, неискаженной истины. Искусство веры заключается в том, чтобы не выплеснуть вместе с водой и ребенка, т.е. через трансцендирование узреть связь времен и Вечности с церковью в ее земном странствии, неизбежно искажающем Откровение, которое не от мира сего.

Описывая противоречивые страсти и болезни современного человека, о. Софроний в своих пастырских трудах говорит именно о душевном уровне, а не о духовном. О духовных проблемах и духовном пути, который «немногие находят» (Мф. 7, 14) он писал, например, в книге «Старец Силуан» и «Видеть Бога как Он есть», но эти книги в настоящее время нельзя считать осмысленными, прочитанными, изученными как они того заслуживают. Как сказал ап. Павел: «но не прежде духовное, но душевное, потом же духовное» (1Кор. 15, 46). Чтобы взойти на высоту духовной добродетели, нужно построить сначала дом душевный – который складывается из психического и неврологического здоровья, усвоения основ культуры, погружения в мир прекрасного и подлинного искусства, поэзии, философии. Это только начало на пути к духовной жизни для современного человека. И о. Софроний является одним из маяков на этом прекрасном пути.

Богословие диалога: «принцип персоны» архимандрита Софрония (Сахарова)

священник Георгий Завершинский

Монотонность и скука, характерные для нашей материалистической цивилизации, побуждают многих искать такие формы богословия, которые позволили бы им обрести абсолютную Основу, стоящую над всем относительным и преходящим. Мировая глобализация ведет к более активному проявлению индивидуализма в качестве альтернативного образа жизни, когда, отвечая на вызовы современного мира, человек как индивид ставит в центр существования свое персональное достоинство. В этом случае инаковость понимается как индивидуализм, а место подлинного диалога занимает замаскированный монолог. Разочаровываясь в общепринятых взглядах, человек в своей жизни жаждет личностных проявлений, которые обычно понимаются как относительные и, следовательно, не имеющие серьезного значения. Поэтому в западном обществе предметом религиозных поисков все в большей степени становится абсолютная и безличная Основа, а восточная религиозность, отвечающая подобным поискам, легко завладевает мышлением западного человека.

Оставаясь в рамках лишь психологического понимания, мы с легкостью можем придти к представлению об ограниченности и несовершенстве человеческой личности и отсюда сделать вывод о том, что «личностность» как принцип бытия неприменима к Абсолюту. Как следствие, можно даже предположить, что понятия абсолюта и личности являются взаимоисключающими, и обратиться к поиску «сверхличного принципа», «трансцендирующего все относительное». Если личность или ипостась отождествляется с ограниченным эмпирическим индивидом, человек может продвигаться в таком поиске все дальше и дальше. Предела для подобных поисков, фактически, не существует, что, как ни странно, вдохновляет многих продолжать их. При этом реальность отношений человека с Богом становится все более призрачной и, в конце концов, вообще выпадает из поля зрения человека, оставляя его в одиночестве безбожия.

Принцип личностности также «ускользает от любых определений», но он предполагает «потенциал для развития, для включения в себя полноты Божественного и человеческого бытия». Подлинный диалог основывается на ипостасном принципе, который является общим, как для Божественного, так и для человеческого бытия. Когда Я вступает в ипостасное отношение с Ты, в этом отношении всегда присутствует «вечное Ты», подтверждающее, что диалог действительно происходит на ипостасном уровне. И обратно, именно «вечное Ты» побуждает человеческое Я к поиску подлинного или ипостасного диалогического отношения Я-Ты. Эти экзистенциальные утверждения будет далее рассмотрены в свете богословского принципа персоны, сформулированного архимандритом Софронием (Сахаровым).

Свой жизненный путь и богословие отец Софроний всегда рассматривает в связи с близкими духовными отношениями со старцем Силуаном, равно как и со своим личным опытом богообщения. В контексте богословия диалога важно обратить особое внимание на тот подлинный диалог, который имеет место между старцем Силуаном и его духовным учеником отцом Софронием, когда они оба переживают присутствие «вечного Ты» подлинно персонального Бога.

Старец Силуан и его ученик жили во времена реальной угрозы самому существованию человека и чувствовали, что уберечь мир от хаоса и полного разрушения может только глубокая личная молитва за мир. Эта угроза в свое время подтолкнула религиозных мыслителей и философов прошлого века к переосмыслению гуманизма на основе личностного подхода. Многие из них, опираясь на свои религиозные традиции и убеждения, пытались уверить своих современников в том, что нет ничего более важного, чем человеческая личность, пребывающая в отношении к другой личности, которой придается не меньшее значение. Философы и богословы стремились извлечь уроки из недавней гуманитарной катастрофы Второй мировой войны. При этом не многие из них прожили жизнь так, как учили в своих писаниях. Яркий пример этого соответствия нам дают жизнь и богословие архимандрита Софрония (Сахарова).

Будучи обеспокоенным растущим влиянием восточного мистицизма, архимандрит Софроний предупреждал о том эгоцентрическом характере, который носит обезличивающая практика очищения ума от всего относительного и преходящего. Такая практика может привести «к усмотрению Божественного начала в самой природе человека», и, таким образом, к самообожению. В этом случае человеческому Я приписывается своего рода «абсолютность», и тогда отношение Я к другому не требует подтверждения «вечного Ты» Бога. Отец Софроний пишет, что такая «абсолютность» представляет собой «ничто иное, как отражение Божественной Абсолютности в существах, сотворенных по образу Божию и переживающих то состояние мира, которое было характерно для человека до его появления в этом мире». Однако, будучи так или иначе отраженной, «абсолютность» уже перестает быть абсолютной. Поэтому в данном случае речь идет о естественном относительном, а не абсолютном, духе человека в его «сублимирующем порыве к Абсолюту». Отец Софроний утверждает, что, достигнутое таким образом, всякое состояние созерцания следует понимать скорее как самосозерцание, а не как созерцание Бога. «В этих условиях мы открываем для себя красоту сотворенного мира, а не Перво-Бытие. Во всем этом для человека нет спасения».

В силу того положения, что человек сотворен «по образу и подобию Божию», следует искать форму или принцип, который бы относится и к Богу, и к человеку. Этот принцип, с одной стороны, должен исходить от Бога как Творца в соответствии с Его триединым бытием, представляющим собой совершенное общение любви, а с другой стороны, оставаться одним и тем же для всех людей. Однако путь, следуя которым дух человека вступает в Божественную вечность, различен для каждого из нас, что указывает на множественность тварного человечества и на его разнообразие в единстве образа. Аскетический отшельнический опыт и практика общинной монашеской жизни привели отца Софрония к тому, чтобы сформулировать принцип персоны как подлинный след вечности в тварном бытии человека. Именно этот принцип, заключенный в каждом человеке как образ Божий, изнутри, имплицитно побуждает людей пребывать друг с другом в общении любви.

Отец Софроний пишет, что душа обретает себя, прежде всего, когда она предстоит Богу лицом к лицу. «Персона рождается свыше, поэтому она уже не подчиняется законам природы, но превосходит земные границы и вторгается в иные сферы. Она не может быть описана. Она единственна и уникальна». Поскольку отец Софроний считал ипостась, или «персону», высшей основой бытия, он никогда не формулировал никакие другие определения личности. «Как принцип, определяющий все иные аспекты бытия, персона не подлежит никаким ограничениям, а, следовательно, и какому бы то ни было иному определению». Он представляет персону как активное откровение и предлагает своего рода «динамическое определение» человеческой личности, которое раскрывает ее в «способности к самопознанию и самоопределению», в «обладании творческой энергией» и в «даре познания не только сотворенного, но и Божественного мира».

Главное богословское достижение отца Софрония заключается в его утверждении, что человек, являющийся образом Абсолюта, ипостасен, поскольку ипостасно Абсолютное Бытие. Его вера в Бога как духа и в ипостась как духовный образ бытия человека привела к осознанию, что, подобно тому, как Божественный Логос воспринял человеческую плоть, став видимым и познаваемым, человеческий дух также не бесформен и не абстрактен, но наделен возможностью самовыражения посредством собственного тела. Человеческая ипостась действительно существует, поскольку Воплощенный Христос ипостасно открыл, что Бог - это не иллюзорный плод человеческого воображения, созданный из страха перед неведомыми безличными сферами, а подлинная реальность. Божественный Дух объемлет все сущее и ипостасно сообщает эту же возможность человеку.

Способность человека к общению не претворяется в жизнь автоматически, сама по себе. Реализация ее потенциала возможна только в любви, которая представляет собой наиболее глубокое содержание личностного бытия, «самое возвышенное выражение его сущности». Личность актуализирует себя не через противопоставление, а через отношение любви. В этом даре любви заключается подобие Богу. «Личность как таковая является совершенством, превосходящим все остальные тварные совершенства. Радуясь открывшейся ему свободе, человек созерцает Божественный мир». Личность находится вне пределов научного или философского определения и, поэтому, непознаваема извне до тех пор, пока сама не откроет себя. «Поскольку Бог таинствен, то и в человеке есть потаенные глубины. Человек не является ни творцом бытия, ни его завершением. Альфа и Омега - это не человек, а Бог. Богоподобие человека заключается в образе его бытия. Подобие бытия - это именно то подобие, о котором говорит Писание».

По сути, Откровение Триединого Бога состоит в раскрытии ипостасных отношений, которые характерны не только для внутритроичного бытия, но и вовне призваны стать характерными для человека. Бог приглашает человека к личному или ипостасному участию в Его Откровении. Диалог инициируют две взаимодействующих (di£) вещи (lÒgoi) - «мыслящий адресат мирового разума (lÒgoj) и причинный принцип побуждающего разума (lÒgoj)». Откровение Бога-Слова диалогично, то есть через ипостасное приглашение, представлено как в личностном, так в безличном творении. Сам «способ творения» таков, что он предполагает возможность распознавания личностного принципа как «побуждающего разума» и принятия этого принципа всем сердцем и без какого бы то ни было сомнения в том, что Бог - это именно Тот, Кто в вечности говорит «АЗ ЕСМЬ». Таким является истинное приглашение к диалогу тех, которые созданы способными произнести те же слова в подлинном диалоге с Богом. Однако возможен ли вообще такой диалог? И если - да, то каким образом? Архимандрит Софроний формулирует соответствующие вопросы несколько иначе: «Где подлинное Бытие, и где мираж нашего падшего воображения? Где воистину живая вечность, и где обманчивые притяжения нашего духа к сознаваемым нашим же умом идеям? Является ли принцип персоны-ипостаси ограничительным сам по себе, и следовательно - недостойным и неприложимым к Богу, или воистину именно сей принцип есть образ Живого Абсолюта: Я ЕСМЬ СЫЙ?».

Если говорить в терминах подтвержденного, или подлинного диалога, то поставленные отцом Софронием вопросы можно переформулировать следующим образом. В чем состоит подлинная инаковость Ты, и в чем - иллюзорный стереотип, созданный нами? В чем именно заключается вечный побуждающий логос, и в чем - мысленная иллюзия нашего разума? Является ли Я по своей сути ограниченным и, следовательно, недостойным подлинного диалога с вечным Ты Бога? Или понятие ипостасного отношения приложимо как к Живому Абсолюту, так и к Я человека? Архимандрит Софроний дает на свои вопросы следующий ответ: Если мы согласимся, что принцип персоны является сам по себе ограничивающим, тогда наши аскетические усилия будут сосредоточены на превосхождении этого принципа в нас самих. И наоборот - если мы осознаем его как единственно возможный образ Абсолютного Бытия, властно влекущий нас, мы станем молиться: «Отче наш, Иже еси на небесех…».

На языке богословия диалога этот ответ может быть переформулирован следующим образом. Если человек сочтет, что его Я является само по себе ограниченным, тогда ему или ей следует стремиться превзойти свое Я и выйти за свои пределы. Но если человек осознает свое Я как единственное средство вхождения силою побуждающего логоса в диалог с вечным Ты Абсолютного Бытия, тогда он или она обретает возможность обращаться к Ты Бога как своего Небесного Отца.

Первородный грех разрушил гармонию отношений человека с Богом, а его последствия оказались трагическими для всей вселенной, утратившей свое единство и ставшей раздробленной. На место диалогического отношения Я-Ты пришло объективированное отношение Я-Оно, и подлинный диалог стал уже не свойствен человеческой природе в ее «падшем» состоянии. Без подтверждения вечным Ты Бога отношения в сотворенном мире оказались затрудненными, а открытость людей, их причастность друг другу стала восприниматься как подозрительное и потенциально опасное явление. Учитывая падшее состояние человеческой природы, отец Софроний задает вопрос: «Может ли творение соприкоснуться с Творцом?». Он видит возможность встречи с Богом и познание Бога как Личности через покаяние, которое, в свою очередь, возможно только в личных отношениях. Можно даже сказать, что подлинные личные отношения, или, как мы их назвали, подлинный диалог, невозможны без покаяния. Само покаяние, по существу, представляет собой осознанное действие одной личности в отношении другой, с которой есть намерение примириться.

Среди двух наиболее значимых мыслителей, писавших о диалоге, понятие покаяния практически отсутствует в диалогических откровениях иудейского мыслителя Мартина Бубера, тогда как Эммануил Левинас в своем этическом подходе к диалогу несколько приближается к православному представлению о покаянии. Поскольку участие в диалоге, по мнению Левинаса, предполагает моральную ответственность, то о покаянии можно говорить, когда нарушена этическая сторона отношений. «Без закона грех мертв, но когда пришла заповедь, то грех ожил» (Рим. 7, 8-9). Грех, вошедший в человеческие отношения и разрушивший их, выявляется или «оживает» через моральный закон, без которого он, по сути, «мертв», то есть никак не обнаруживает себя. Покаяние можно рассматривать, как попытку вернуться к исполнению закона и, следовательно, к восстановлению отношений. Сосредоточивая свое внимание преимущественно на практических аспектах диалога, Левинас не достигает успеха в прояснении такого тонкого предмета как покаяние. Однако в отношениях диалога, когда они имеют место, покаяние, несомненно, призвано сыграть решающую роль, поскольку оно способствует восстановлению диалога и ведет к тому, чтобы отношение диалога стало подлинным.

Восстановление диалога, осуществляемое через покаяние, имеет жизненное значение, поскольку в случаях, когда стороны диалога утрачивают взаимность, а, следовательно, и заботу о подтверждении диалога, в отношения проникает недопонимание, и они могут прекратиться. В результате покаяния приходят прощение и примирение. Ипостасный принцип, согласно архимандриту Софронию, должен быть сформулирован в категориях личностной любви, и человек не может вступить в ипостасный или подлинный диалог любви, если нераскаянный грех беспокоит его совесть. Распространение последствий первородного греха привело к тому, что для человека возможность любить оказалась тесно связанной с покаянием и прощением, и подлинное покаяние стало необходимым условием для подлинного диалога любви, то есть таких отношений людей друг к другу, которые были бы подобными отношению Бога к человеку.

Православное понимание подлинного диалога может быть выражено следующим образом. Подлинный, или подтвержденный, диалог осуществляется, когда человек через покаяние становится способным распознавать в себе «вечное Ты» Бога. Для своего раскрытия «вечное Ты» побуждает нас вступить в диалогические отношения Я-Ты с другой человеческой личностью. То, что инаковость Ты делает Я способным к покаянию, является не столько условием, сколько следствием такого побуждения или призыва «вечного Ты». Грех всегда представляет собой результат гордости, или самости, которые не позволяют нам узнать и принять другого как личность, обладающую такой же или даже большей значимостью. Но когда человек раскаялся, грех утрачивает возможность действовать на человеческое Я так, чтобы отрицать какую бы то ни было ценность другого. Однако человек не может раскаяться в своей собственной гордости до тех пор, пока благодать Божия не откроет его душе такую возможность. Бубер рассматривает «вечное Ты» в качестве «благодати», Левинас - этику и мораль. Так или иначе, они оба признают существенное значение внешней силы, несущей «изменение ума» для Я, ищущего Ты. Та же внешняя сила делает Ты способным принять Я и в полной мере отозваться ему, устанавливая новое, никогда ранее не существовавшее отношение между двумя личностями. Это и есть начало такого диалога, который приближается к своей подлинности через покаяние, открывающее путь такому подтверждению диалога, о котором говорилось выше. Без покаяния нет подтверждения, а значит, не может быть и подлинного диалога. Таким образом, приложение принципа персоны вводит категорию покаяния в богословие диалога.

Отец Софроний раскрывает свой диалогический подход, например, в опубликованной в «Письмах в Россию» беседе с семьей, где он говорит о познании другого как о результате братской любви: «Если я буду любить брата моего и ближнего как свою собственную жизнь, а не эгоистично отделять себя от него, то ясно, что я познаю его больше и лучше во всех его страданиях, во всех его мыслях, во всех его исканиях». Можно провести параллель между этими словами и «подлинным и конкретным обращением к инаковости другого», означающим «одеть нагого и накормить голодного» , которое проповедует Левинас, хотя он и не обращается к понятию братской любви. Не делает этого и Бубер, который также был озабочен тем, чтобы «помнить о другом и других в их настоящем и особом бытии» и обращаться «к ним с целью установления живых взаимных отношений». Инаковость другого узнается через совместное пребывание в ипостасной любви. Способность человека к любви, его «врожденное Ты», изнутри побуждает стремиться разделить свою жизнь с другим, или, выражаясь словами отца Софрония, «жить» жизнь другого как свою собственную. Ипостасный принцип подразумевает любовь как свое раскрытие и исполнение. Именно любовь есть первопричина, а инаковость, при которой человек личностно обращается к другому, представляет уже результат любви. С точки зрения ипостасного принципа диалогическое отношение Я-Ты превращается в своем развитии в отношение ипостасной любви, которое может быть представлено как подлинный диалог.

Отказ от «уз плоти» и «ненависть к себе» делают человека способным распознавать другого не как «заключенное в себе» Оно, что исключает возможность диалога, а как Ты, с которым Я может общаться в богоподобной любви, подтверждаемой «вечным Ты» Самого Бога. Отец Софроний говорил, что «тварная ипостась-персона является богообразным центром», к которому Творец относится «не как к Своему Акту, но как к некоему факту даже для Него». Отец Софроний был убежден, что «для ипостаси нет внешнего авторитета» и, следовательно, ни земная, ни небесная силы не могут вынудить ипостась сделать какой-либо выбор. Однако это не означает, что для ипостасного бытия характерна своего рода анархия. Невозможна даже попытка сделать свой выбор для Я, «заключенного в себе», пока нет Ты, которое можно было бы распознать. Говорить о выборе в ситуации отсутствия альтернативы вообще бессмысленно. Такой альтернативой для Я является Ты. Встреча с Ты исключает анархию как таковую, в то время как отношение Я-Оно еще допускает ее. В диалогической паре Я-Ты как Я, так и Ты устремляются к ипостасной любви, которая в подлинном диалоге становится их свободным выбором.

Опираясь на библейскую формулу Исх. 3, 14, отец Софроний возводит мост между выражением человеческого Я и выражением божественного Я: «Имя Бога - Аз есмь Сый. Для человека, образа Всевышнего, сие слово аз … выявляет принцип персоны в нас». Я не существует отдельно от Ты, подобно тому, как не существует отец без сына. Невозможно говорить о Я без Ты. Грандиозное экзистенциальное прозрение Бубера позволило ему выразить эту идею настолько отчетливо и ярко, что она затронула практически все направления персонализма, как в философской, так и в религиозной мысли прошлого столетия. Глубокий духовный опыт архимандрита Софрония побудил его сформулировать «принцип персоны» в качестве ключевого положения Божественного Откровения. Согласно интуиции отца Софрония, основанной на Православном Предании и, несомненно, подтверждаемой им, Я представляет собой откровение принципа персоны в человеке, а божественное Я, являющееся для нас «вечным Ты», представляет собой Откровение Его Божества. Таким образом, восстанавливается бытийная связь поисков человеческой личности, бессознательно устремленной к такому способу бытия, который выходил бы за пределы материального мира, с настойчивым призывом личного Бога, в Я Которого осуществляется принцип персоны, тот самый, который обнаруживается и в Я человека, созданного по Его образу и подобию.

Список литературы

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. - Essex: Stavropegic Monastery of St. John the Baptist, 1985. С. 207.

Zacharias (Zacharou), archim. Christ, Our Way and Our Life. A presentation of the Theology of Archimandrite Sophrony / Trans. from the Greek by Sister Magdalen. - South Canaan (Pennsylvania): St. Tikhon’s Seminary Press, 2003. P. 37. См. также в переводе на русский язык: Захария (Захару), архим. Христос как путь нашей жизни: Введение в богословие старца Софрония (Сахарова). - Эссекс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2002. С. 49.

Софроний (Сахаров), архим. О молитве. - Эссекс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; М.: Русский путь, 2002. С. 202.

Sophrony (Sakharov), archim. His Life is Mine / Trans. from the Russian by Rosemary Edmonds. - New York: St Vladimir’s Seminary Press, 1977. P. 43.

Sakharov Nicholas V. I love, therefore I am. The Theological Legacy of Archimandrite Sophrony. - New York: St Vladimir’s Seminary Press, 2002. P. 71.

Sophrony (Sakharov), archim. His Life is Mine. P. 44.

Yannaras Christos. Postmodern Metaphysics / Trans. by Norman Russell. - Brookline (Massachusetts): Holy Cross Orthodox Press, 2004. P. 138.

Софроний (Сахаров), архим. О молитве. С. 205.

Ibid. P. 171-172.

Рассуждая о том, что означает быть другим, митрополит Иоанн (Зизиулас) в своей недавно опубликованной книге пишет, что, следуя Левинасу, для которого «Другой не определяется ни самим мной (как для Гуссерля и других), ни соотнесенностью со мной (как для Бубера), а, скорее, таким абсолютным отличием, которое не может быть выведено, обусловлено или обосновано чем то иным, кроме него самого», читатель приближается «к святоотеческому пониманию инаковости» (Zizioulas John D. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. by Paul McPartlan. - Edinburgh: T&T Clark, 2006. P. 48).

Софроний (Сахаров), архим. Письма в Россию / Вступ. ст. и сост. иеродиак. Николая (Сахарова). - Эссекс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; М.: Изд-во братства святителя Тихона, 1997. С. 23.

Levinas and Buber: Dialogue and difference / Ed. by Peter Atterton, Matthew Calarco and Maurice Friedman. - Pittsburg (Pennsylvania): Duquesne University Press, 2004. P. 7-8.

Kraemer Kenneth Paul with Mechthild Gawlick. Martin Buber’s I and Thou: Practicing living dialogue. - Mahwah (New Jersey): Paulist Press, 2003. P. 33.

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 203.