Единство диалектики и материализма в марксистской философии. Сущность диалектико-материалистической концепции мироустройства

Представление Шеллинга о природе как первоначальной продуктивности означает прогресс в понимании природы в целом. Происхождение всякого развития (изменения, движения) переносится благодаря этому в саму природу и тем самым устраняется деистический компромисс между теологией и естествознанием, смысл которого состоит в том, что хотя процессы природы и протекают соответственно материальным закономерностям, однако эти законы установлены якобы внемиро- вым богом.

В этом отношении шеллинговская натурфилософия склоняется к диалектическому пантеизму. Пантеистическая философия с ее принадлежащим Спинозе основным тезисом deus sive natura (бог есть природа) издавна предоставляла место материалистическим тенденциям в философии, однако отказ от ее последовательно мате- рйалистического обоснования не должен был покупаться ценой отказа от ее систематического изложения вообще. Шеллинг сознавал пантеистический характер натурфилософии, характеризуя ее также как «спинозизм физики» 445.

В этой связи Шеллинг приходит к методологическим принципам, которые, взятые сами по себе, являются собственно материалистическими. Он пишет: «Философия природы, противоположная философии духа, отличается от сей последней особенно тем, что она предполагает природу [не потому, что она есть продукт, а потому, что она производительность и продукт одновременно] самостоятельною [поэтому ее можно кратко характеризовать как спинозизм физики]. Отсюда само собою явствует, что в ней не могут иметь места объяснения идеальные, какие допускает философия духа; ибо для нее природа есть только орудие самосознания, и все в природе необходимо единственно потому, что самосознание устанавливается такою природой: сей способ объяснения в физике и нашей науке, имеющей одну цель, столь же несообразен, сколько прежние телеологические способы объяснения и введение всеобщей конечности в обезображенную через это науку о природе. Всякое идеальное объяснение, перенесенное из настоящей своей области в область объяснения природы, становится бессмыслицей, чему примеры довольно известны». И Шеллинг продолжает: «Итак, первое правило настоящей науки о природе объяснить все из естественных сил принимается нашей наукой в его обширности и распространяется даже за ее пределы, коими ограничивались до сих пор естественные объяснения, например: она рассматривает такие органические явления, которые предполагают, по- івидимому, нечто сходное с разумом.

Если положить, что в действиях животных представляется подобное действиям разумным, то в физике представляется правилом принимать называемое даже инстинктом за простую игру, по необходимости, неизвестных нам сил естества» 446. Теоретическую прогрессивность шеллинговского мышления этого периода нельзя не заметить, и в этом смысле важно воспринимать все богатство немецкой классической буржуазной философии как теоретического источника диалектикоматериалистического мировоззрения.

В то же время шеллинговское понятие деятельной природы лишает почвы механистически-материалистиче- ский способ объяснения процессов природы. На примере организма, в котором механическое отношение причины и действия всецело отходит на задний план, он показывает, что «механизм - это далеко не то, что составляет природу» 447.

Шеллинг, как и Кант, видит, что понятие причинности механики, которое исходит из отношения двух совершенно различных вещей, неприменимо для объяснения организма. Причем его философская заслуга состоит в том, что он не просто регистрирует недостаточность механистического представления о причинности. Шеллинг понимает необходимость углубления понятия материи вообще. Среди форм движения материи механическая - это лишь одна из многих. Шеллинг возражает против кантовского объяснения материи двумя основными силами - притяжения и отталкивания, считая, что оно остановилось на точке зрения механики. Но исходя из нее, можно объяснить лишь ускорение и специфическую тяжесть тел. Первоначально «продуктивное в материи» остается, наоборот, в тени 448. Шеллинг считает, что на основе только механики нельзя дать широкого понимания материи, и с учетом данных прогрессирующих естественных наук того времени первым развивает диалектическое понимание материи.

Только такое понимание материи, согласно Шеллингу, может объяснить природу как тотальность. Действительно, механика объясняла каждый движущийся объект с помощью другого движущегося объекта, она не оставляла никакой возможности рассматривать многие качественно различные явления природы как столь же многие формы движения материи. Эту сторону натурфилософии Шеллинг характеризует как ее «динамический способ объяснения». Для нее категории причины и действия, покоя и движения, которые для механики образуют застывшие противоположности, являются относительными. Причина и действие взаимно уничтожаются во взанмо-, действии. Движение происходит не только из движения, но и из покоя, так что, «следовательно, и в самом покое природы заключается движение; что всякое механическое движение есть только вторичное и производное от единого первообразного, первоначального...» 449.

Диалектико-пантеистическое понимание материи Шеллингом, как собственно философскую заслугу натурфилософии, следует отличать от многих ее недостатков, фантастических построений, смелых гипотез и необдуманных заключений по аналогии. Общее осуждение, которому шеллинговская натурфилософия подверглась со стороны многих представителей естественных наук, можно в значительной мере приписать тому обстоятельству, что они не делали такого различия, но, впрочем, и не были заинтересованы в более глубокой категориальной и систематической обработке ее выводов. Философия Якоба Фридриха Фриза, ориентирующаяся на эмпирическую психологию и сосредоточивающая свое внимание на логическом учении о методе, без особых трудностей свыклась с этим «позитивистским» направлением. Ведь именно Фриз, один из первых и самых решительных противников Шеллинга (и всей идущей от Канта немецкой классической буржуазной философии), пользовавшийся как философ большим уважением среди многочисленных естествоиспытателей XIX века, очень высоко оценил основы шеллинговской натурфилософии.

Фриз писал: «Шеллинговская натурфилософия, или умозрительная физика, - единственно оригинальная великая идея, возникшая в Германии с момента появления основных работ Канта в области свободной спекуляции. Здесь впервые после нового развития естественных наук была охвачена физика как целое, и прежде всего эта наука была освобождена от того наследственного порока... я имею в виду веру в принцип, согласно которому организм якобы не подвластен имманентным законам учения о природе... Шеллинг сначала освободил от грез мечтателя веру в единство системы природы и благоразумно выдвинул принцип, согласно которому мир среди законов природы есть организованное целое» 450.

Шеллинговское диалектическое понимание материи учитывало результаты химического и биологического исследования своего времени. Химия и биология все больше приходили к отрицанию неизмеримых «основных сил», которые должны были объяснять определенные процессы природы, и к рассмотрению таких, например, явлений, как горение, в качестве форм движения определенных элементов. Шеллинг также исключил из своего основного теоретического принципа предположение о «первоначальных основных силах» для объяснения материи. Динамическое, согласно Шеллингу, то есть диалектическое, объяснение явления означает, что «оно объясняется из первоначальных условий строения материи вообще: следовательно, оно не нуждается для своего объяснения ни в каких особых, выдуманных причинах, например отдельных материях, кроме тех общих причин. Все динамические движения имеют свою конечную причину в субъекте самой природы»451. С особой энергией Шеллинг выступает против фикции «жизненной силы», которая никак не способствует действительному пониманию биологических процессов и «придумагіа единственно и только как паллиатив невежества и представляет собой истинный продукт ленивого разума» 452.

Шеллинговская критика механистически-материали- стического понимания природы связана, разумеется, с двумя тезисами, которые свидетельствуют о том, что его натурфилософия была неправа по отношению к естественнонаучному прогрессу. Отказ от попыток объяснения природы как тотальности (природного целого), исходя из механики, приводит Шеллинга к недооценке математических методов в естествознании 453. Шеллинг придает исключительное значение в исследовании природы качественному анализу. Он выдвигает задачу понять на основе анализа единство качественно различных процессов. Математический подход к процессу он рассматривает как совершенно второстепенное дело 454. Причину отрицательного отношения Шеллинга к математике следует искать в состоянии развития связи математики и естественных наук; оно еще полностью определялось механикой. Во времена Шеллинга математика не была еще универсальным общим методическим средством естественных наук, какой она стала позднее.

Другой предрассудок Шеллинга, который также можно объяснить только исторически, - это его отождествление механистического объяснения природы и материализма. Вместе с механикой как общей основой понимания природы Шеллинг отвергает и материализм. Механистический материализм действительно был не в состоянии объяснить сложные химические и прежде всего биологические процессы и в то же время сохранить свой принцип имманентного объяснения природы. Шеллинговское понятие деятельности, с помощью которого он истолковывал природу как последовательность имманентных движений, преодолело эти преграды механического объяснения, но могло отстаивать принцип объяснения природы из самой себя только в том случае, если в деятельность природы был введен бессознательно действующий дух, как бы духовная сила творения.

Отказу от механицизма у Шеллинга всегда сопутствует мысль о том, что форма существования материи - это живая организация. Однако в основе всякой организации, согласно Шеллингу, лежит понятие. Понятие же имманентно организующему себя, и его нельзя отрывать от него, -как, например, разум художника нельзя отрывать от созданного им произведения искусства. Шеллинг отвергает материализм именно потому, что он стоит перед сложной проблемой объяснения организма, до которой традиционный механистический материализм не дорос.

Однако, несмотря на идеалистические предрассудки Шеллинга и являвшийся результатом этого его отказ от материализма, нужно видеть теоретическую проблему, порождающую мировоззренческие противоречия и лежащую в их основе. Причиной этих противоречий послужило стремление к ее решению при незрелом состоянии конкретного научного познания. Первой задачей натурфилософии, от решения которой зависели у Шеллинга все другие выводы, было познание качественно различных форм движения материи при сохранении принципа объяснения природы из себя самой. Этот принцип объяснения природы Шеллинг хотел развить дальше в противоположность механистическому материализму. Шеллинг настаивал на нем: «Природа - своя собственная законодательница (автономия природы). - То, что происходит в природе, нужно, чтобы и объясняли из деятельных и движущих принципов, лежащих в ней самой. Или: природе достаточно себя самой (автаркия природы)... природа имеет безусловную реальность (= природа имеет свою реальность из себя самой, она есть свой собственный продукт - из самой себя организованное и самое себя организующее целое)» 455. Тем самым Шеллинг, несомненно, сделал значительный вклад в подготовку диалектико-материалистической теории природы. Как известно, Ф. Энгельс в своих фрагментах об истории науки и философии писал, что «материалистическое естествознание означает просто понимание природы такой, какова она есть без всяких посторонних прибавлений», и требовал вышелушивания подлинно философских достижений, «добытых в рамках ложной, но для своего времени и для самого хода развития неизбежной идеалистической формы» 456.

Диалектико-материалистическая философия , основы которой заложили Карл Маркс (1818-1883) и Фридрих Энгельс (1820-1895), вобрала в себя существенные достижения предшествующей философской мысли, начиная с идейного наследия философов Древней Греции и кончая трудами мыслителей 18 - начала 19 веков.

Особенно большое влияние на формирование их философских взглядов оказали Гегель и Фейербах. Однако созданная Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом философская теория существенно отличается от всех предшествующих учений прежде всего тем, что в ней очень тесно связаны между собой философские идеи с политико-экономической и научно-социальной сторонами мировоззрения. Эта целостность, взаимообоснованность составных частей мировоззрения (философии, политэкономии, теории социализма) во многом объясняет то влияние, которое оказало учение Карла Маркса и Фридриха Энгельса на развитие общественных процессов в мире.

Диалектико-материалистическая философия возникла в середине 40-х годов 19 века, когда в ряде стран Западной Европы уже утверждался капитализм. Завоевание политической власти буржуазией проложило дорогу его ускоренному развитию. Следствием этого явилось, с одной стороны, бурное развитие крупной машинной индустрии, а с другой - формирование промышленного пролетариата. Однако громадный рост производительности труда и общественного богатства отнюдь не сопровождался улучшением положения трудящихся масс. Усиление эксплуатации, обнищание, ухудшение экономического положения вызвали недовольство рабочих. Выступления рабочих против своего угнетенного положения все чаще принимали форму забастовок, стихийно вспыхивающих вооруженных выступлений. Таковы были восстания лионских ткачей во Франции (1831 и 1834 годы), силезское восстание ткачей в Германии (1844 г.), в Англии в 30-40 годах 19 века развернулось первое массовое пролетарское движение - чартизм. На фоне этих событий и возникает диалектико-материалистическая философия, созданная Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом.

Большое влияние на формирование новой философии оказали важные научные открытия в области естествознания, сделанные в 19 веке (открытие закона сохранения и превращения энергии, открытие клеточной структуры живых организмов, создание Чарльзом Дарвином эволюционного учения и т.д.), которые позволили обосновать диалектико-материалистический подход к объяснению развития природы. Все эти и многие другие открытия в естествознании имели большое значение для формирования диалектического материализма.

В начале своей научной и общественно-политической деятельности Карл Маркс и Фридрих Энгельс стояли на позициях гегелевской диалектики, примыкали к так называемым младогегельянцам. Но уже в этот период, т.е. до 1842 г., они отрицательно относятся к метафизической системе идеализма Гегеля, к его консервативным политическим взглядам.

Эволюция взглядов Карла Маркса и Фридриха Энгельса в новом направлении особенно ярко обнаруживается после их встречи в Париже в 1844 г. С этого времени начинается их совместный труд по созданию нового мировоззрения. которое принципиально отличается от всех предшествовавших философских учений как по своей социальной сущности, так и по идейному содержанию и своей роли в развитии общества.

Что же собственно нового было в этом учении? Эту теорию отличает от всех иных философских учений прежде всего то, что в ней впервые в истории философской мысли органически сочетается диалектика с научным материализмом.

В предшествующей философии материализм и диалектика были оторваны друг от друга и даже использовались для борьбы друг с другом. Так, например, Гегель использовал для борьбы с материализмом, а Фейербах вместе с идеализмом Гегеля отвергал и диалектику. Диалектический материализм рассматривает мир, все существующее в нем как материю в ее многообразных проявлениях. Материя существует независимо от сознания и находится в постоянном движении, изменении и развитии. Будучи свойством высокоорганизованной материи, сознание способно давать правильное отражение действительности, познать мир, дать объективную истину.

В новой философии материалистическая диалектика применена не только к развитию природы и общества, на и к познанию, к развитию науки. Познание - это процесс, который носит сложный, диалектический характер, процесс, в ходе которого происходит переход от незнания к знанию, от знания частичного, неполного к знанию более полному и глубокому.

Впервые в истории философии в основу теории познания была положена практика. Предшествующая философия стремилась дать всеобъемлющую систему знаний, подчинить себе и заменить собою другие науки. Философские системы в прошлом часто игнорировали положительные знания о природе и обществе, заменяя научные сведения вымыслом. Новая концепция доказывала, что философия не является "наукой наук" или "наукой над науками".

Диалектический материализм - это наука, которая изучает коренные вопросы соотношения материи и сознания и самые общие законы развития природы, общества и мышления. Исследуя наиболее общие законы развития мира, диалектико-материалистическая философия выступает научной методологией частных наук. Маркс и Энгельс с материалистических позиций подошли к объяснению не только природы, но и истории общества.

Предшествующий материализм не был последовательным, завершенным. Его представители исходили из материалистических принципов в объяснении явлений природы и идеалистических - общественной жизни. В новой философской теории последовательно распространяется материализм на познание общества, его истории. Доказывается, что в развитии общества определяющими факторами являются не духовная деятельность, не сознание людей, а материальные условия их жизни, производство материальных благ и складывающиеся на этой основе экономические отношения. По-новому в диалектико-материалистической философии решен вопрос о роли общественно-исторической практики.

Главная, фундаментальная идея заключается в том, что практика первична по отношению ко всему духовному миру, культуре. Практика носит общественный характер, ее нет вне общения и связей между людьми. Практика носит исторический характер, она состоит в непрерывном преобразовании людьми окружающих условий. И именно в исторической практике в конечном счете решаются все те теоретические проблемы, которые мыслителям кажутся исключительно делом философского разума. С возникновением новой философии коренным образом изменился взгляд на задачи философии. Если раньше философы считали главной своей задачей объяснение мира, но и его изменение, преобразование. Она выступает в качестве метода познания действительности, ее преобразования.

Многие философы прошлого считали, что их системы выражают абсолютную истину. Такую точку зрения развивал, например, Гегель, объявивший свою философскую систему абсолютной истиной. В отличие от подобных воззрений создатели диалектико-материалистической концепции считали, что их философское учение не является истиной в последней инстанции, что она неизбежно будет изменяться, уточняться обогащаться в ходе развития науки и общественной практики.

В конце 19 - начале 20 века в развитие марксизма признанными авторитетами были лидеры Интернационала - А. Бабель, К. Каутский, П. Лафарг, Э. Бернштейн, Г. Плеханов и др. Они очень много сделали для распространения, популяризации и пропаганды новой философии.

Существенный вклад в дальнейшее развитие диалектико-материалистической философии уже в новых исторических условиях внес В.И. Ленин . Он решительно выступал против догматического подхода к философии. Смело отбрасывал положения, верные для своего времени, но потерявшие значимость в изменившихся условиях.

Диалектико-материалистическая концепция оказала большое влияние на дальнейшее развитие философской мысли как в нашей стране, так и за рубежом. Однако историческая судьба этого наследия оказалось сложной, а подчас и драматичной. В период культа личности И. Сталина и в дальнейшем идеологическое оправдание порочной экономической, политической, социальной практики постоянно осуществлялось на основе декларируемого предельного уважения к диалектико-материалистическому учению. Однако в действительности многие идеи искажались, более того, на практике порой действовали даже вопреки теории.

Формирование русской религиозной философии: славянофильское учение о мессианской роли русского народа и соборности

Философская мысль в России начинает зарождаться в ХI в. под влиянием процесса христианизации.

В это время Киевский митрополит Илларион создает знаменитое "Слово о законе и благодати", в котором развивает богословско-историческую концепцию, обосновывающую включенность "русской земли" в общемировой процесс торжества божественного света.

Дальнейшее развитие русской философской мысли проходило в русле развития нравственно-практических наставлений и обоснования особого предназначения православия Руси для развития мировой цивилизации. Наиболее характерным, в этом смысле, является созданное во времена правления Василия III учение игумена Елиазаровского монастыря Филофея о "Москве как третьем Риме". Оригинальные поиски русской философской мысли продолжались на протяжении ХVI - ХVIII вв. Эти поиски проходили в атмосфере противоборства двух тенденций.

Первая акцентировала внимание на самобытности русской мысли и связывала эту самобытность с неповторимым своеобразием русской духовной жизни.

Вторая же тенденция выражала стремление вписать Россию в процесс развития Европейской культуры. Представители этой тенденции считали, что поскольку Россия встала на путь развития позже других стран Европы, то она должна учиться у Запада и пройти тот же исторический путь.

Наиболее четкое теоретическое и общественно-политическое оформление эти две тенденции получили в 40 - 60-х гг. ХIХ в. Первую тенденцию представляли славянофилы, а вторую - западники. Идеологию западников поддерживали такие авторитетные мыслители и общественные деятели как В. Г. Белинский, Н. Г. Чернышевский, А. И. Герцен.

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО

Славянофильство как одно из главных направлений политической и философской мысли ХIХ в. оставило заметный след в духовной истории страны. Славянофилы создали социологическую и философскую концепции, в которых придали своеобразную форму русскому национальному самосознанию. Они поставили проблемы России и Запада, особого пути России, общины и государства, положили основание русской религиозно-идеалистической философии второй половины XIX в.

Главная фокусирующая задача славянофильства заключена в поисках места культуры русского народа в системе культур Запада и Востока. В ответ на нигилизм Чаадаева и космополитизм западников славянофилы утверждали, что русская история, социальные структуры, быт, национальное сознание, т. е. вся культура, не должны подводиться под другие, неадекватные ей модели. Она обладает собственными жизненными ценностями и собственными перспективами.

Немало пищи для размышлений русского человека о своем национальном достоинстве давала и область политических отношений, сложившихся после смерти Петра I. Превращение дома Романовых в немецкую династию, бироновщина, гольш-тинцы, откровенные симпатии Петра III и Павла I к пруссачеству, подчинение ими внешней политики династическим интересам, офранцуживание дворянства - таковы факты свидетельствующие о существовании многих причин, болезненно затрагивающих русское национальное чувство.

Сильное возбуждение чувства национальности у многих европейских народов было вызвано наполеоновскими войнами. Для России в этом смысле решающее значение имела война 1812 г., которая всколыхнула народную энергию и заставила передовых людей того времени по-новому взглянуть на историческую роль русского народа и международное значение России. С этого времени понятие "народность" прочно входит в русскую литературу и общественную мысль.

Конечно, перечисленные выше факты не могут толковаться как система или идеология славянофильского типа. Но они заключают в себе много моментов, послуживших известной почвой, на которую опирались славянофилы при выработке своей историко-социологической концепции и особенно своего взгляда на историю России. Идеология славянофильства претерпела известную эволюцию. На 30-е и начало 40-х годов падает становление политической и философско-социологической теории старших представителей славянофильства - А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, заложивших основы этого учения. Они сохраняют руководящее положение в кружке вплоть до 60-х годов. В 40-е и 50-е годы славянофилы оформляются в группу единомышленников, ставшую значительной силой в идейной борьбе. В это время вокруг Хомякова и И. Киреевского объединяются братья Аксаковы, Самарин, П. Киреевский, Кошелев и другие менее влиятельные лица. После крестьянской реформы 1861 г., которая по-новому поставила все общественные вопросы, славянофильство переживает упадок и постепенно утрачивает былую общественную значимость. В качестве главных деятелей пореформенного славянофильства наряду с И. Аксаковым, Самариным и Кошелевым выступают новые деятели: Ап. Григорьев, П. Я. Данилевский, Н. Н. Страхов, К. Н. Леонтьев. К ним примыкает Ф. М. Достоевский и отчасти Вл. Соловьев.

Первоначальную философскую подготовку лидеры славянофильства Хомяков и И. Киреевский получили в кружке московских любомудров. Идеализм Шеллинга соответствовал их образу мышления, сложившемуся в результате религиозного домашнего воспитания. Позже ими была использована "философия откровения" для обоснования примата веры над знанием и несостоятельности рационального мышления. Система позднего Шеллинга и сочинения византийских богословов составили главные теоретические источники философии славянофилов.

Славянофильство оставило следы не только в консервативных и религиозно-идеалистических учениях второй половины ХIХ в. По крайней мере, три пункта историко-социологической концепции славянофилов были использованы и получили - иное звучание в идеологи и русской революционной демократии второй половины ХIХ в., а именно: община как социально-экономическая форма народного бытия, особый путь России - идея, возникшая из факта ее отсталости, и отрицание государственности, явившее собой форму протеста против самодержавного деспотизма.

Славянофилы опирались на "самобытников", на православно-русское направление в общественной мысли России. В основе их философского учения лежала идея о мессианской роли русского народа, о его религиозной и культурной самобытности и даже исключительности. Исходный тезис учения славянофилов состоит в утверждении решающей роли православия для развития всей мировой цивилизации. По мнению А.С. Хомякова, именно православие сформировало "те исконно русские начала, тот "русский дух", который создал русскую землю в ее бесконечном объеме".

А. С. ХОМЯКОВ

Алексей Степанович Хомяков (1804 - 1860) был, по определению Герцена, "Ильей Муромцем славянофильства". Он происходил из семьи богатого тульского помещика, в которой поддерживался старый патриархальный быт и глубокая религиозность. В семье из поколения в поколение передавался культ царя Алексея Михайловича, у которого служил сокольничьим дальний предок. Хомяков с раннего детства воспитывался в духе набожности; верноподданичества и сословных традиций. дворянства. Вместе с тем в родительском доме он получил отличное образование: овладел несколькими иностранными языками, под руководством профессоров Московского университета изучал философию, историю, математику и другие науки. А позже окончил университет кандидатом по математическому отделению.

В начале 20-х годов Хомяков познакомился с Веневитиновым и сблизился с кружком "любомудров", особенно с братьями Киреевскими и Кошелевым. В Петербурге Хомяков встречался со многими декабристами, сотрудничал в "Полярной звезде". Ему даже были известны замыслы революционно настроенного офицерства, однако политическое брожение накануне восстания декабристов не затронуло будущего славянофила. В спорах с членами тайного общества Хомяков доказывал неосуществимость их планов и в принципе отвергал возможность революционного переустройства России, а позже восстание 14 декабря 1825 г. назвал "заговором юнцов", не понявших духа.

В начале 1825 г. Хомяков оставил военную службу и уехал за границу. В письмах к друзьям в Россию он высказывал неприязнь к европейскому образу жизни и восхищался славянскими странами, где принимали его как "брата и единоверца". По возвращении на родину Хомяков вошел в литературные круги Москвы и Петербурга, опубликовал ряд стихотворений и поэму "Ермак". После кратковременного возвращения на военную службу во время турецкой войны в 1829 г. Хомяков окончательно вышел в отставку и поселился в подмосковном имении, проводя зимние месяцы в Москве. Здесь, в Москве, он и развернул бурную деятельность по сколачиванию кружка своих единомышленников, названного вскоре славянофильским.

На протяжении всей своей последующей жизни Хомяков сотрудничал в различных периодических изданиях, преимущественно славянофильского направления, выступал со статьями по вопросам крестьянской реформы, социологии и философии. Из них наиболее значительными являются: "О старом и новом" (1839), "О сельских условиях" и "Еще раз о сельских условиях" (1842), "По поводу Гумбольта" (1849), "По поводу статьи Киреевского о характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России" (1852), "По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского" (1857),

"О современных явлениях в области философии (письмо Самарину)", "Второе письмо о философии к Ю. Ф. Самарину" (1859). Хомякову принадлежит большое число богословских сочинений, написанных как результат полемики с теоретиками католицизма. Но главный его труд - "Записки по всемирной истории, или Семирамида", который остался незаконченным. Даже такой горячий поклонник Хомякова, как Самарин, усмотревший в "Семирамиде" "много свежих и светлых мыслей", вынужден был признать, что в "Записках" недостает точных данных и в этом отношении труд 6езоружен.

Все современники - единомышленники и противники - отмечали огромные познания Хомякова, редкую начитанность, полемический талант и ведущую роль в выработке славянофильской идеологии. Герцен, не раз имевший случай померяться силами с Хомяковым в жарких спорах, происходивших в московских салонах, дал ему следующую характеристику: "Ум сильный, подвижный, богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь". Это был "действительно опасный противник; закалившийся бретер диалектики, он пользовался малейшим рассеянием, малейшей уступкой. Необыкновенно даровитый человек, обладавший страшной эрудицией, он, как средневековые рыцари, караулившие богородицу, спал вооруженный. Во всякое время дня и ночи он был готов на запутаннейший спор и употреблял для торжества своего славянского воззрения все на свете - от казуистики византийских богословов до тонкостей изворотливого легиста. Но главной чертой этой личности была глубокая религиозность. На все он смотрел глазами православного христианина. Ю. Ф. Самарин в предисловии ко второму тому сочинений Хомякова так и писал: "Хомяков жил в церкви". Через призму православной догматики преломлялось у него решение всех коренных практических и теоретических вопросов.

Религиозным духом пронизана его историко-социологическая концепция, которая занимает едва ли не центральное место в работах Хомякова. Она всецело подчинена основной для славянофилов проблеме коренного различия исторических путей России и Запада и доказательству самобытной исключительности русского народа, что выводилось из неодинаковости внутренних "начал" русской и западноевропейской жизни. За "начала" принимались формы религиозного мировоззрения: в первом случае - православие как истинное христианство, во втором - католицизм, в котором, по его убеждению,. учение Христа подверглось искажению. Религия рассматривается не только как движущая сила, но и как фактор, определяющий общественное и государственное устройство, народный быт, мораль, склад характера и мышление народов.

Для обоснования своих выводов Хомяков обращается к теоретическим и историческим аргументам, прослеживая историю западноевропейских, славянских, особенно русского, народов с древнейших времен. При этом истоки современной жизни он пытается отыскать в библейских легендах о "первой общине", "ноевом ковчеге", "деяниях Хама" и т. д., находя еще там зачатки будущих конфессиональных направлений.

Первыми древними государствами, принявшими христианское вероучение, были Греция и Рим. В духовном облике греков, несмотря на многобожие, носившее земной характер, и отрицательную роль философии, которая принимала "все сущее за необходимо сущее", все-таки преобладали "внутренняя духовность" и внутренняя свобода человека. Поэтому Древняя Греция приняла учение Христа в чистоте, передав его в таком виде Византии. Византия погибла, но успела освятить Русь, в чем и состоит ее великая историческая роль. Другая линия, по которой шло развитие, берет начало от древних римлян, которые не знали религии как богопознания. Для них верховным божеством было государство и право, а христианство, возведенное в ранг государственной религии, было подчинено земным целям.

В германском мире западное христианство подверглось еще большим искажениям в духе юридического формализма и логического рационализма. Нарушение символа веры на Западе повело за собой разделение церквей на католическую и православную и к разъединению путей Востока и Запада.

В Западной Европе все более и более развертывалась внутренняя борьба, ставшая главной чертой ее истории. Начало этой борьбе положила сама католическая церковь стремлением пап к светской власти, организацией военно-монашеских орденов, крестовыми похода ми, насильственным насаждением католицизма. Возникшее протестантство только обострило внутреннюю борьбу, а реформация еще больше усилила односторонне рассудочный характер западного просвещения, что привело к полному безбожию. Гегель довел до последней крайности логический рационализм и подготовил материализм, распространение которого свидетельствует об окончательном падении Запада в социальном и культурном отношениях. Результатом духовного краха европейских народов являются революции конца ХVIII и первой половины ХIХ столетий. Иначе, по мнению Хомякова, протекала история России, которая подвергается им предельной идеализации. Славян он выводит от древней иранской народности - вендов, от которых они унаследовали высокую духовность, нравственную чистоту и поклонение свободно творящему божеству. Славяне отличались кротостью, жили свободными общинами; им были чужды стремления к захвату и подчинению других народов, жажда власти и аристократизм. В конце Х в. "мирной проповедью", без насилия на Руси было принято христианство как вера, близкая духовному складу русского народа.

В отличие от католической церкви, авторитет которой опирался на светскую власть и внешнюю силу, православие с самого начала отличалось демократизмом и полным слиянием с духом народа. Хомяков при этом, конечно, не хочет видеть социальных требований принятия христианства и политических интересов великокняжеской верхушки, "крестившей" Русь. Его не смущает ни прогнивший императорский режим Византии Х - Х1 вв., которому подражали русские князья, а позднее цари, ни антимирской, полумистический характер византийского православия, раздираемого ересями и увязшего в борьбе с ними. Напротив, он утверждает, что константинопольская церковь (которая в действительности вытравляла и преследовала эллинскую культуру) в чистоте передала России духовные начала древних греков. Настойчиво и последовательно он утверждает, что истинное византийское христианство оплодотворило Русь, привело ее к быстрому общественному и культурному подъему, поставило выше Византии и всей Европы.

Однако в описании дальнейшей истории русского народа Хомяков столкнулся с большими трудностями. И в самом деле, как объяснить, что, начиная с ХIII в., Русь все заметнее отстает от стран Западной Европы в области культуры и просвещения. Религия - главный, определяющий фактор развития - остается одной и той же, а другие обстоятельства, например феодальная раздробленность, татаро-монгольские завоевания, закрепощение крестьян и т. д., Хомяковым во внимание не принимаются или относятся к разряду сопутствующих, случайных. Ведь если православие, приложенное к девственной почве Руси, не дало длительного и устойчивого движения к достижению высших культурных ценностей, то оно не могло быть абсолютным началом культуры. Хомяков не нашел убедительного решения этой антиномии и вынужден был прибегать к различного рода оговоркам и соображениям, выходящим за рамки его религиозной концепции, вступая в противоречие с собственными исходными посылками. Оказывается, Русь к моменту принятия христианства уже претерпела известное влияние со стороны племен иного склада и не была "девственной". Немаловажную роль здесь сыграл и сам характер восприятия новой веры: ввиду низкого культурного развития народ не понял ни высокой святости, ни истинной сущности православия, которое было воспринято скорее чувственно, со стороны обрядности, а не аналитически, как богопознание. Итак, возникает заколдованный круг. С одной стороны, Хомяков настаивает на том, что в основе народного просвещения и культуры лежит истинная вера, которая все определяет, с другой - для глубокого усвоения вероучения и понимания его подлинного смысла необходим определенный культурный уровень и известная степень в развитии просвещения.

При объяснении отсталости России сравнительно со странами Западной Европы Хомяков все же обращается к раздробленности, причину которой видит не в отсутствии государственного единства, а в различии тенденций государственной власти и сельских общин. Государство всегда стремилось к политической формальной универсальности, т. е. было оторвано от народа; общины, напротив, представляя сам народ, строились на принципе обособленности и внутренней свободы, заключающем в се6е "живое", социальное начало, слитое с религиозной верой. Народное начало в конечном счете победило: Россия образовала единую общину и свободно избрала народного царя Михаила Романова, который и соединил власть с внутренней правдой.

В этой связи реформы петровского государства получают у Хомякова самую отрицательную оценку. Петр I, хотя и пробудил в России сознание своей силы и излечил некоторые застаревшие болезни, но направил страну по ложному пути. С помощью грубых вещественных средств он поработил всех во имя государства, не поняв главного, что сила заключается в законе нравственной любви, т.е. в истинной вере. В ходе его преобразований игнорировалась русская самобытность; во всех областях жизни стало широко распространяться чуждое народу западничество, к счастью, однако, не успевшее исказить коренные начала русской жизни - православие и общину.

Как прошлое, так и будущее России Хомяков связывает с православием, которое и станет источником истинно русского просвещения. Это возможно потому, что все государственные вопросы разрешены, а культурный уровень народа достиг необходимого минимума. Из этой концепции выводится и программа будущего идеального мироустройства на реальном. основании русской жизни, сохраненном народом, - на общине, которую Хомяков рассматривает вне экономических и политических отношений, только как категорию "образа жизни", наполненную духовно-нравственным, религиозным, "соборным" содержанием. В этом вся суть славянофильского понимания общины.

Понимание народа как "живого" социального тела, как носителя начал исторической жизни сближает Хомякова с Грановским, указывая на один из общих источников их социологии - органическую теорию. Но отличие между ними состоит в том, что понятие Грановского "народный дух" Хомяков заполняет православием, скрепленным обручем "соборности".

Опираясь на свои социологические построения, Хомяков подходит к решению крестьянского вопроса, который стоял в центре внимания общественной мысли России середины Х1Х в. Начало крепостнических отношений он выводил из "полюбовной", "взаимовыгодной" сделки между крестьянином и помещиком. Юридическое же оформление крепостного права является результатом случайного стечения обстоятельств и невежества. По его словам, "крепостное право есть не что иное, как грубая полицейская мера, выдуманная нуждою государственною, но не уничтожившая братства человеческого".

Первоначально дворяне получали земли как плату за службу, и раздача земли проводилась на договорных началах с общинами.

Поэтому землевладелец-дворянин становился главою общины. Однако при Борисе Годунове начался массовый уход крестьян от помещиков, то вызвало со стороны государства ответные меры: был отменен Юрьев день, и крестьян тем самым закрепили за помещиками, которые, будучи землевладельцами, распространили свое право на владение людьми. В этом и состояла суть государственных полицейских мер, отнюдь не вытекавших из существа исконных общинных начал.

Сложившемуся порядку вещей Хомяков придает смягченную форму, манипулируя понятиями "собственность" и "владение". Он отрицает абсолютное право собственности на землю. Частная собственность на землю есть лишь "пользование", различающееся по степеням, а субъектом права собственности выступает только государство. Это право пользования для всех является наследственным. Отсюда Хомяков делает вывод, что и помещики, и крестьяне в сущности одинаково являются землевладельцами. Таким образом, от крепостного права остается чисто юридическая форма, а решение крестьянской проблемы, как полагал Хомяков, возможно путем признания самими помещиками права крестьян на землю. Иными словами, это было такое решение, которое всецело ставилось в зависимость от воли помещичьего класса, сохраняло помещичье землевладение и привилегии дворянства. Подобные соображения легли в основу проекта освобождения крестьян, который Хомяков составил накануне реформы. В нем, в частности, крестьянам предоставлялась личная свобода и двухдесятинный надел на душу за выкуп. При решении крестьянского вопроса он учитывал необходимость сохранения общины, которая представлялась ему основой будущего общественного устройства России не только в области сельского быта, но и в городе.

Философия Хомякова непосредственно примыкает к его социологии, построена на тех же религиозных принципах и является дополнением славянофильского учения о "крахе" западной цивилизации. Он считает, что все философские школы, развившиеся на Западе, как идеалистические, так и, тем более, материалистические, явились судом над ее просвещением, впавшим в рассудочную односторонность.

Еще в начале 40-х годов, в пору широкого распространения в России гегельянства, Хомяков высказывал крайне критическое отношение к философии Гегеля. Тогда его критика не выходила за пределы салонных споров, хотя столкновения с Герценом достигали большой остроты. В следующем десятилетии Хомяков систематизировал свою позицию в отношении западноевропейской философии и выступил в печати с рядом статей, в которых изложил также собственную программную точку зрения.

Борьба Хомякова против Гегеля и Фейербаха вполне естественна для философствующего богослова. Но она имела и другую сторону. Системы выдающихся немецких мыслителей сыграли важную роль в философском развитии России как главные теоретические источники диалектического и материалистического мировоззрения формировавшейся революционной демократии. В этом отношении взгляды Хомякова представляют собой негативную реакцию на философию Герцена и Белинского.

Философия Гегеля вызывает возражение Хомякова в основном в двух пунктах: во-первых, со стороны логического рационализма и, во-вторых, со стороны ее бессубстратности. В этой связи большой интерес представляет дневниковая запись Герцена, относящаяся к 1842 г. и сделанная тотчас же после одной из схваток с Хомяковым. Отдавая должное пониманию им действительно слабых сторон гегелевской системы, Герцен показывает ход его логических рассуждений, изворотливость и проницательность мысли. Хомяков оставляет в стороне общие результаты и частные выводы, "идет в самую глубь, в самое сердце, т. е. в развитие логической идеи". Нападкам подвергается проблема логического и исторического. По мнению Хомякова, невозможен переход от факта к мысли и обратно, так как факт многогранен и богаче по содержанию, чем мысль, которая лишена случайного и конкретного. Точно так же из абстракции не может быть воссоздано живое явление, поскольку в ней недостает полноты действительного содержания. На этом основании Хомяков заявлял, как, пишет Герцен: "Живой факт может только в абстракции знаем мыслью, покоряем ею, но как конкрет выпадает из нее. Итак, логическим путем одним нельзя знать истину. Она в самой жизни - отсюда религиозный путь". Хомяков, таким образом, верно схватывает суть перехода от конкретного к абстрактному и находит слабое место у Гегеля, который придает абстракциям субстанциональное значение. При этом Хомяков занимает более правую позицию, отрицая возможность логического познания и подчиняя разум вере.

По существу эти же мысли, высказанные в споре с Герценом, Хомяков развивает в статьях "По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского" и "О современных явлениях в области философии". В них он снова возвращается к критике гегелевского рационализма и к своей излюбленной идее о невозможности логического знания, правда, используя уже несколько другую аргументацию. Исходя из того, что предметный мир создан богом, Хомяков доказывает, что человек не в состоянии познать действительность при помощи разума, потому что, во-первых, в процессе познания отвлекается от случайного и тем самым теряет богатство содержания вещей; во-вторых, познаваемые вещи не содержат первоначала во всей полноте его сил (божество лишь частично проявляет себя в каждом отдельном случае), а бог как сущность мира остается вне познания, так как не переходит на степень познаваемого предмета. И в данном случае сознательно открывается дорога вере.

Философию Гегеля Хомяков объявил бессубстратной на том основании, что из чистой идеи (чистое бытие) нельзя вывести многообразие вещественного мира. И снова он попадает в цель, так как первоначальный момент движения идеи действительно является одним из самых темных мест в логике Гегеля. Однако Хомяков "исправляет" Гегеля в пользу богословского толкования. Он полагает, что за основу мира должно принять "богатый дух", содержащий в себе мысль как полноту мира и волю как источник, деятельную силу его существования. Но более всего возмущает Хомякова то, что "бессубстратная" система Гегеля породила материалистические учения, которые вложили в нее в качестве субстрата вещество. "Не дожил великий мыслитель, - писал он о Гегеле, - до такого посрамления, но может быть и не осмелились бы его ученики решиться на такое посрамление учителя, если бы гроб не скрыл его грозного лица".

Если в системе Гегеля Хомяков усматривает слабые стороны, недостатки и ошибки, предлагая устранить их с помощью веры, на место абсолютной идеи ставит бога, то материализм он отрицает с порога, считая его "грубым" и "ненаучным" взглядом на мир. Матери я не может быть субстратом, потому что вещество, из которого состоят предметы внешнего мира, конечно и измеримо. Субстрат же бесконечен и несоизмерим. С другой стороны, вещество ощутимо как конечное, а бесконечный субстрат не может быть объектом ощущения. Таким образом, по Хомякову, получается антиномия: "..ограниченное безгранично, измеримое неизмеримо, ощутимое неощутимо и т.д. Или иначе вещество - не вещество" Хомяков заключает, что "материализм, подвергнутый испытанию логики, обращается в бессмысленный звук". В этих выпадах против материализма нетрудно усмотреть крайнюю метафизичность доводов Хомякова. Он здесь игнорирует диалектику конечного и бесконечного, общего и единичного, единого и многого. Понятие материи у него отождествляется с понятиями субстрата, субстанции и в таком оторванном от реальных вещей виде подвергается критике.

Другой линией нападок на материализм со стороны Хомякова является проблема материи и сознания. Материалисты, считающие сознание свойством материи, по его мнению, предпринимают нелепую попытку перебросить мост через бездну, разделяющую материю и мышление.

Ссылаясь на то, что вещество и мысль не имеют никаких общих свойств, он отрицает генетическую связь между ними. И в этом случае Хомяков выступает как метафизик, не понимающий многообразия форм материи и перехода от материи не ощущающей к материи ощущающей и мыслящей. Он защищает традиционную религиозную точку зрения, повторяя давние аргументы богословов и идеалистов, согласно которой между материей и мышлением, плотью и духом существует непроходимая пропасть. Его позиция прямо противоположна монизму Фейербаха, Герцена и Чернышевского. Наконец, Хомяков обратился и к такому мещанскому обвинению материалистов, что они будто бы интересы желудка ставят превыше всего.

Собственная философская концепция Хомякова немногосложна. Творцом и источником мира утверждается им разумная воля, или, иначе, "волящий разум". Мыслящий разум потому наделяется атрибутом воли, что, по мнению Хомякова, разумность еще не содержит в себе необходимости; мыслимость - это только возможность; для ее реализации в действительность нужна воля, которая воплощает мысли бога в действительность. "Воля, - писал он, - это последнее слово для сознания, так же как оно первое для действительности". Воля абсолютно свободна. Свобода - понятие отрицательное, возникающее путем отрицания внешнего принуждения. Положительна только воля, в своем движении творящая мир. Она исключает всякую необходимость и воплощает мысли бога в действительность. Следовательно, "волящий разум" творит мир предметный и человека. Предметы и явления сами для себя случайны, но разумны в отношении к "волящему разуму" и существуют по его законам. Разумность мира, выводимая из бога, совершенно сближает философию Хомякова с религиозным догматом о промысле божием.

В таком же духе выдержан взгляд Хомякова на человека.

В его сочинениях прямо утверждается, что человек создан по образу и подобию самого бога, а смысл его жизни - в стремлении к божеству путем познания и самосовершенствования. Человек изначально наделен волей, рассудком и верой, что в совокупности составляет так называемый "целостный" разум. Воля как одна из функций человеческого разума составляет только частицу божественной воли. Поэтому человек остается существом ограниченным и в своих действиях подчинен верховной силе. В рассудке сосредоточена логическая способность, которая необходима для обработки познавательного материала, но истина открывается только "целостному разуму" внутри себя. Главная роль в познании принадлежит вере, которая вносит содержание в познаваемую истину. Поэтому главная задача, стоящая перед философией, как формулирует ее Хомяков, состоит в том, чтобы разум поднять до уровня веры, хотя вполне они не могут сравняться по значимости. Однако индивидуальный человеческий разум, даже дополненный верой и интуицией, не может постигнуть бога, как сущность мира. Для этого необходим коллективный "соборный" разум, соединенный в церкви на основе нравственной любви.

Бог, как сущность мира, коллективный "соборный" разум народа, его микроаналог - индивидуальный "целостный" разум составляют стержень онтологии и гносеологии, антропологии и социологии Хомякова. Они выведены из своеобразно интерпретированной органической теории.

Ю. Ф. САМАРИН

Юрий Федорович Самарин (1819 - 1876) - один из активных практических деятелей славянофильства в пореформенной России. Если К. Аксакова можно поставить на самом крайнем левом фланге славянофильского сообщества, то Самарин занимает среди славянофилов, пожалуй, самую правую позицию. На его долю выпало защищать идеи своих старших собратьев в новых условиях, и он пошел по линии усиления консервативных сторон учения Хомякова, Киреевского и Аксакова.

Самарин происходил из аристократической семьи, близкой к царскому двору. Родители дали ему блестящее образование; его воспитателем был известный публицист профессор Н. И. Надеждин. В 1834 г. Самарин поступил на словесное отделение Московского университета. В студенческие годы он испытал на себе влияние профессоров Погодина и Шевырева - идеологов официальной народности. Готовясь к научной деятельности, Самарин написал магистерскую диссертацию "Стефан Яворский и Феофан Прокопович", в которой стремился доказать превосходство русской церкви над католицизмом и протестантизмом. Обращение к теме из церковной истории как нельзя лучше характеризует уже в начале 40-х годов его образ мышления, близкий религиозным интересам славянофилов.

С 1844 г. Самарин состоит на государственной службе и попеременно занимает ряд ответственных постов в различных ведомствах столицы и провинций. Накануне и в период крестьянской реформы он активно проводит помещичье-правительственный курс как член дворянских комитетов и комиссий. Реформа 1861 г. вполне соответствовала его собственным замыслам, суть которых состояла в том, что освобождение крепостных допускалось с земельным наделом за выкуп и при условии сохранения помещичьего землевладения и экономической зависимости крестьян. Как и правительство Александра 11, Самарин видел в реформе меру, долженствовавшую предотвратить нараставшую крестьянскую революцию.

С середины 40-х годов началась литературно-публицистическая деятельность Самарина. Кроме упомянутой диссертации ему принадлежит довольно большое число сочинений, преимущественно статей, на самые различные темы общественной жизни и теории. Из них более значительны "Письма из Риги" (1845), в которых подвергнуто критике засилье немцев в чиновной среде Остзейского края и притеснения, чинимые ими православной церкви. Крайне обличительная позиция Самарина не понравилась правительству, что повлекло за собой кратковременный арест. В 1847 г. он выступил со статьей программного значения "О мнениях "Современника" исторических и литературных". Объектом его нападок на этот раз стали Никитенко, Кавелин и главным образом Белинский. Им Самарин противопоставил славянофильскую точку зрения по вопросам русской истории, литературы и эстетики. Из работ, в которых затрагиваются философские вопросы, следует отметить: "Письма о материализме" (1861), "Предисловие к сочинениям Хомякова" (1867), "Разбор работы Кавелина "Задачи психологии"" (1872) и "По поводу сочинения Макса Мюллера по истории религии" (1876). Наконец, Самарину принадлежит интересная работа "Письма об иезуитах". В ней по - славянофильски, но с большой силой и знанием дела обнажается антиобщественная теория и практика ведущего ордена воинствующего католицизма.

Самарин был верным учеником и последователем Хомякова. В письме к брату он писал: "Мысль бросить все и лоднять с земли нить размышлений, выпавшую из рук умиравшего Хомякова, меня много раз занимала: но я сознаю слишком глубоко, что до этой задачи я далеко не дорос умственно и не подготовлен душою (это главное)". Самарин ничего нового не внес в славянофильскую идеологию. Его роль состоит, главным образом, в обосновании и защите основных принципов, а также в известной конкретизации этого учения. Он ближе, чем кто-либо из теоретиков славянофильства, стоял к идеологии официальной народности с ее лозунгом "Православие, самодержавие и народность" и в политическом отношении вы ступал как более откровенный монархист и защитник помещичьих интересов.

В вопросах социологии, подобно старшим славянофилам, Самарин исходил из коренного различия исторических путей и перспектив Западной Европы и славянского мира, повторяя рассуждения Хомякова и Киреевского об односторонности римско-германской цивилизации, о ложности католицизма и протестантизма и воплощении истинных начал общественного развития в византийско-русском православии. Для него также характерны идеализация допетровской Руси и призыв к возрождению России на основе православия. В угла им ставится божественная воля, которая и объявляется движущей силой истории; самобытность России, ее будущность и роль в судьбах человечества связываются с действием исконных начал, являющихся непосредственным проявлением высшей силы: с православием, самодержавием и общинным бытом, которые в различных отношениях выражают народную жизнь. Православие концентрирует все черты духовного облика народа и придает смысл всем общественным явлениям. Под его воздействием сложилась сама русская земля, община, семейные отношения, нравственность и т. п. В православной церкви славянское племя "свободно дышит и движется, а вне ее подпадает рабскому подражанию и искажается в самых коренных основах своего бытия". Самодержавие Самарин рассматривал как совершенную форму государства, созданную самим народом, и постоянно подчеркивал "народный характер царской власти". Общины будто бы добровольно отдавали себя под власть сначала князей, а потом царя. И будущность России он связывает с самодержавием, утверждая, что "принцип монархический - великое дело нашей истории. Она вся есть не что иное, как развитие этого принципа". Естественно, что и внешняя, и внутренняя политика самодержавия в основном поддерживалась Самариным. Например, идея панславизма, близкая всем славянофилам, у него приобрела более определенное политическое выражение. Он вполне разделял претензии русского правительства на господство в славянском мире и с этих позиций выступил ярым врагом польского освободительного движения.

Включением государства в разряд "начал" русского бытия Самарин преодолевает аксаковский анархизм и, следовательно, антиисторизм, который выражен в том, что условия осуществления идеала религиозной культуры рассматриваются как безразличные к "мирским", общественным формам, к государству прежде всего. С другой стороны, приземляя славянофильскую утопию к реальным отношениям России середины Х1Х в., когда отрицать все подавляющую роль самодержавного государства было просто неуместным, Самарин взрывает изнутри все здание историософии своих учителей и предшественников. Он доводит ее до почти полного сближения с формулой "православие, самодержавие и народность". Именно это обстоятельство, а также совпадение славянофильских проектов освобождения крестьян с курсом правительства и помещиков-крепостников дали основание Плеханову заявить, что между славянофилами и идеологами официальной народности существовали не родовые, а лишь видовые различия. Суждение Плеханова, однако, излишне расширительно, ибо затрудняет понимание оппозиционности славянофилов.

В качестве третьего начала выдвигается община, составляющая, по мнению Самарина, "основу, грунт всей русской истории, прошедшей, настоящей и будущей". Община - это освященная православием форма народного быта. Она выражает не только материальное, но и духовное единство русского народа. Сохранение общины мыслилось им как средство предотвращения в России "язвы пролетариатства" и классовых столкновений, ввергнувших Европу в революционные потрясения и породивших коммунизм, который он пытается представить в качестве "пугала для всех", как притязание "неимущих и не желавших работать".

Революционные демократы 60-х годов также опирались на общину, которая для них была зачатком будущего социалистического общества, враждебного всякой эксплуатации. В толковании Самарина община означала лишь удобную форму для регулирования отношений между крестьянами и помещиками. Недаром славянофильская "Русская беседа", в которой сотрудничал и Самарин, сочла нужным отмежеваться в этом вопросе от "Современника": "Г. Чернышевский смотрит на нынешнюю общину как на ступень к другой, где явится общинный труд со всеми принадлежностями, туда за г. Чернышевским мы следовать не расположены". Столь же противоположный смысл вкладывался в понятие "народность". Если Чернышевский и его единомышленники видели в народе активную силу общественного прогресса, строили все свои расчеты на революционной энергии крестьянства, стремясь просветить и возглавить его, то для Самарина народ представлял собой смиренную, богобоязненную и верноподданнически настроенную массу.

В идейной борьбе 50 - 60-х годов по философским вопросам Самарин выступил на стороне П. Д. Юркевича. Будучи сам сторонником богословско-идеалистического взгляда на мир, обоснованного в сочинениях Хомякова, он высоко оценил борьбу Юркевича против Чернышевского и сам принял участие в "опровержении" материализма. В широком распространении материалистических идей Самарин увидел опасность для религии и всего существующего режима. В 1861 г. в "Письмах о материализме", избрав объектом критики книгу Бюхнера "Сила и материя", он поставил перед собой задачу скомпрометировать материализм вообще. Самарин повторяет доводы Хомякова против понятия материи как основы материалистической теории, но помимо этого нападает на "закон вещественной необходимости". Приписывая материалистическому пониманию необходимости фаталистический характер, он видит в этом полное отрицание свободы человека в физико-биологическом и политическом отношениях. В результате такого софизма материализм изображается как род угнетения человеческой личности и оправдания деспотизма. Другим пунктом критики философии Герцена и Чернышевского явился вопрос о связи материализма с естествознанием. На том основании, что каждая из естественных наук изучает свою узкую область, за материализмом не признается право на философское обобщение сведений о природе. Всякая попытка материалистов к обобщению рассматривается как неправомерное механическое перенесение законов из одной науки в другую.

Как Хомяков, происхождение материализма Самарин связывает с гегельянством. Гегель не совладал с действительным миром явлений и отнес его к сфере случайного. И вот, по закону логического возмездия, материализм вступился за обиженного и, не выходя из круга понятий гегелевской философии, нашел оправдание самосущности материи в том же законе необходимости, только не логической, а вещественной". Созрев под крылышком идеализма, материализм заклевал своего родителя и, "оставшись без роду и племени, присоединился почти насильственно к естественным наукам". Однако Самарин считает распространение материалистической философии следствием кратковременного увлечения молодежи, и потому, если дать свободу развиться ему до конца, материализм очень скоро обнаружит свою несостоятельность. Тем более, что последовательным материалистом может быть только "бессловесное животное", а влияние материалистов ограничивается тем, что в России прочли "две брошюры Бюхнера, да две или три книжки Молешотта и Фогта, да жизнь Христа Ренана (даже не Штрауса), да десяток статей Добролюбова и Герцена...".

Ясно, что такого рода традиционные или, лучше сказать, ординарные "аргументы" не представляли опасности для материализма 60-х годов. Самаринская критика философии Герцена, Чернышевского и Добролюбова была столь же безуспешна, как и атаки Юркевича.

Материалистической линии в русской философии Самарин противопоставляет теологически перекрашенного Гегеля, философию откровения Шеллинга, богословские идеи Хомякова и Киреевского. Важным вопросом для него, как и для последних, было доказательство бытия божия. В своих статьях он рассуждает о божественной воле, об общности религии и наук, о существовании души, свободы воли и других Самарин как младший представитель поколения славянофилов-классиков олицетворяет перерастание славянофильской доктрины из разновидности правого помещичьего либерализма в составную часть консервативной идеологии пореформенного дворянства.

Основываясь на принципиальной установке, что община является лучшей формой социальной организации жизни, славянофилы требовали сделать общинный принцип всеобъемлющим, то есть перенести его в сферу городской жизни, в промышленность. Общинное устройство должно быть также положено в основу государственной жизни и способно, по их словам, заменить собой "мерзость административности в России".

Славянофилы верили, что, по мере распространения "общинного принципа" в российском обществе, будет все более укрепляться "дух соборности", Ведущим принципом социальных отношений станет самоотречение каждого в пользу всех. Благодаря этому, в единый поток сольются религиозные и социальные устремления людей. В результате, будет выполнена задача нашей внутренней истории, определяемая ими как "просветление народного общинного начала началом общинным, церковным".

Философия всеединства В.С. Соловьева: онтология и гносеология

В. С. Соловьев (1853 - 1900) - крупнейший русский философ, заложивший основы русской религиозной философии. В. С. Соловьев попытался создать целостную мировоззренческую систему, которая связала бы воедино запросы религиозной и социальной жизни человека. Основой такого мировоззрения, по замыслам Соловьева, должно стать христианство. Религиозные мыслители и до, и после Соловьева не раз высказывали эту идею, но они, как правило, говоря о христианстве как основе мировоззрения, подразумевали какую то одну христианскую конфессию: православие, католицизм или протестантизм. Особенность подхода Соловьева заключается в том, что он ратовал за объединение всех христианских конфессий. Поэтому его учение носит не узко направленный, а меж конфессиональный, экуменический характер. Другой, важной особенностью философии В. С. Соловьева, является то, что он попытался включить в христианское мировоззрение новейшие достижения естествознания, истории и философии, создать синтез религии и науки.

Центральная идея философии Соловьева - идея всеединства. При разработке этой идеи Соловьев отталкивается от славянофильской идеи соборности, но придает этой идее онтологическую окраску, всеохватывающее, космическое значение. По его учению, сущее есть единое, всеобъемлющее. Низшие и высшие уровни бытия взаимосвязаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к высшему, а каждое высшее - "вбирает в себя" низшее. Онтологической основой всеединства выступает у Соловьева божественная Троица в ее связи со всеми божественными творениями и главное с человеком. Основной принцип всеединства: "Все едино в Боге". Всеединство - это, прежде всего, единство творца и творения. Бог у Соловьева лишен антропоморфильных черт. Философ характеризует Бога как "космический разум", "существо сверхличное", "особую организующую силу, действующую в мире".

Окружающий нас мир, по мнению В. С. Соловьева, не может рассматриваться как совершенное создание, непосредственно исходящее из творческой воли одного божественного художника. Для правильного понимания Бога мало еще признавать абсолютное существо. Необходимо принять его внутреннюю противоречивость. "Абсолютное, чтобы быть всем, требует многого". Поэтому Соловьев, следуя неоплатонической традиции, вводит в свою систему понятие "идеи" и "мировой душил. "Божественный ум, "органическая сила", по умению Соловьева, распадается на множество элементарных сущностей или вечных и неизменных причин, которые лежат в основании всякого предмета или явления. Эти элементарные сущности он называет атомами, которые своими движениями и колебаниями образуют реальный мир. Сами атомы Соловьев трактует как особые эманации Божества, "живые элементарные существа" или идеи. Края идея обладает определенной силой, что превращает ее в деятельное существо.

Соловьев был сторонником диалектического подхода к действительности. По его мнению, действительность нельзя рассматривать в застывших формах. Самый общий признак всего живущего состоит в последовательности изменений. Для того, чтобы обосновать непрерывную динамику бытия, он, наряду с активными сущностями идеями, вводит такое активное начало как мировая душа. И непосредственным субъектом всех изменений в мире выступает у Соловьева именно мировая душа. Основным признаком ее является особая энергия, которая одухотворяет все существующее. Однако, мировая душа, по учению Соловьева, действует не самостоятельно. Деятельность ее нуждается в божественном импульсе. Этот импульс проявляется в том, что Бог дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму всей ее деятельности.

Эта вечная божественная идея в системе Соловьева получила название Софии - мудрости. София - ключевое понятие системы Соловьева. Поэтому его учение носит также название софилогия. Понятие Софии заимствовано Соловьевым из неоплатонизма. Но он придает этому понятию своеобразную интерпретацию. Понятие Софии вводится Соловьевым для того, чтобы заявить, что мир - это не только творение Бога, безусловно, ему инородное. Основой и существом мира является "душа мира" - София, которую следует рассматривать как связующее звено между творцом и творением, придающее общность Богу, миру и человечеству.

Механизм сближения Бога, мира и человечества раскрывается в философском учении Соловьева через концепцию богочеловечества. Реальным и совершенным воплощением богочеловечества, по Соловьеву, выступает Иисус Христос, являющийся, согласно христианскому догмату, и полным Богом, и полным человеком. Его образ служит не только идеалом, к которому должен стремиться каждый индивид, но и высшей целью развития всего исторического процесса.

На этой цели базируется соловьевская историософия. Целью и смыслом всего исторического процесса является одухотворение человечества, соединение человека с богом, воплощение богочеловечества. Недостаточно, считает Соловьев, чтобы совпадение божественного с человеческим произошло только в лице Иисуса Христа, т. е. через посредство "божественного слова". Необходимо, чтобы соединение состоялось реально - практически и, притом, не в отдельных людях (в "святых"), а в масштабах всего человечества. Первичным условием на пути к богочеловечеству является христианское обращение, то есть принятие вероучения христианства. Природный человек, то есть человек не просветленный божественной истиной, противостоит людям как чуждая и враждебная сила. Христос открыл человеку всеобщие моральные ценности, создал условия для его нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути своего одухотворения. Этот процесс занимает весь исторический период жизни человечества. Человечество придет к торжеству мира и справедливости, правды и добродетели, когда его объединяющим началом станет воплощенный в человеке Бог, переместившийся из центра вечности в центр исторического процесса. Современное общественное устройство предполагает, с точки зрения Соловьева, единство "вселенской церкви" и монархического государства, слияние которых должно привести к образованию "свободной теократии".

Похожая информация.

Исторические условия возникновения марксизма

К середине XIX вв. буржуазные революции уже были позади. Капитализм интенсивно развивался на собственной основе. Возникли крупные промышленные предприятия, формировался пролетариат, который начал вести борьбу за свои права. Об обострении классовой борьбы пролетариата против буржуазии свидетельствовали: восстание лионских ткачей во Франции, силезских ткачей в Германии, чартистское движение в Англии. Классовая борьба пролетариата носила стихийный, неорганизованный характер, но на основании этой борьбы К. Маркс и Ф. Энгельс пришли к выводу о всемирно-исторической, освободительной миссии рабочего класса и неизбежности перехода от капитализма к социализму.

Естественно-научные и теоретические источники философии марксизма

Естественно-научные предпосылки философии марксизма следующие:

1. Закон сохранения и превращения энергии.

2. Клеточная теория строения живых организмов.

3. Эволюционная теория Ч. Дарвина.

Все они подтверждали материальное единство мира, развитие материи, взаимосвязь различных форм бытия.

Теоретические источники философии марксизма:

1. Немецкая классическая философия.

2. Английская классическая политэкономия А. Смита и Д. Рикардо.

3. Французский утопический социализм (М. Фурье, А. Сен-Си-мон и др.).

Диалектика Гегеля и материализм Л. Фейербаха способствовали становлению диалектического материализма К. Маркса и Ф. Энгель-са. Трудовая теория стоимости А. Смита и Д. Рикардо доказывали, что труд – источник всех богатств. На основе данной теории К. Маркс создал учение об определяющей роли материального производства в жизни общества и теорию прибавочной стоимости. Французский утопический социализм повлиял на становление научной теории преобразования общества К. Маркса и Ф. Энгельса.

Основные идеи марксизма

Марксизм – это система научных взглядов на объективные законы развития природы и общества, на революционное преобразование социальной действительности. Основные идеи марксизма таковы:

1. Связь теории и практики. «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело состоит в том, чтобы изменить его» (К. Маркс).

2. Создание исторического материализма, согласно которому материальное производство определяет развитие общества, т.е. общественное бытие определяет общественное сознание. Труд – «обмен веществ с природой», основа развития человека и его сознания.

3. Изменение способа производства ведет к изменению общественно-экономической формации. Совокупность производственных отношений составляет экономический базис, на котором возвышается политическая и идеологическая надстройки.

4. Проблема отчуждения человека в процессе капиталистического производства.

5. Человек есть совокупность всех общественных отношений.

6. Техника – это «неорганическое тело человека».

7. «Марксизм – не догма, а руководство к действию».

10. Неклассическая философия и ее основные направления

У истоков неклассической философии стояли Ф. Шлейермахер – основоположник философской герменевтики и С. Кьеркегор – родоначальник экзистенциальной философии. К основным направлениям неклассической философии, объединенным духом антисциентизма, традиционно относят: герменевтику, интуитивизм, феноменологию, философию жизни, психоанализ, экзистенциализм.

Основные представители герменевтики: Ф. Шлейермахер, В. Диль-тей, П. Рикер, М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер, Ю. Хабермасс и др.

Философская герменевтика возникает в эпоху становления исторического познания и попытки осмысления философских проблем истории. Изначально само понятие «герменевтика» означает «искусство истолкования» и восходит к имени древнегреческого бога Гермеса. Необходимость такого искусства задается многозначностью и символическим характером воли богов, что предполагает своего рода ее перевод и интерпретацию. В Средние века герменевтика продолжает развиваться в этом же русле как экзегетика, но ее проблемное поле задается основным христианским текстом – Священным Писанием. В дальнейшем герменевтический метод начинает применяться по отношению к памятникам античного наследия и реализуется в качестве искусства перевода. И только Ф. Шлейерма-хер (1768–1834) задает герменевтике новое измерение – философское. Практически впервые в проблемное поле философии попадает человек не как абстрактный субъект, а как реальная и уникальная личность. При этом важнейшей проблемой философии становится проблема понимания как попытка раскрыть тайну субъективности. Отсюда особые герменевтические процедуры: вживание, вчувствование во внутренний мир личности; и особые трудности: разрешение герменевтического круга.

В. Дильтей (1833–1911) расширяет масштаб герменевтики и рассматривает ее в качестве основного метода гуманитарного знания – наук о духе, целью которых, в конечном счете, является понимание «жизни» исходя из нее самой. Пытаясь в систематической форме выразить архитектонику гуманитарного знания, Дильтей обращается к тому, что игнорировалось или искажалось классической философией – к целостному бытию человека в его реальной истории. Это достижимо только с помощью понимания как своего рода интуитивного проникновения в жизнь и заданного предпониманием как дорефлексивным пониманием.

Дальнейшее развитие герменевтики связано с обращением к феномену языка, к традиции, в которой, по мнению Гадамера, мы всегда пребываем, и что делает возможным сам факт понимания. Следовательно, понимание всегда есть диалог (причем в процессе понимания текст как социокультурный феномен творится всякий раз заново) и мы всегда понимаем больше, чем знаем. Новое видение человека и мира без разделенности и противопоставления, выраженное в герменевтике ХХ в., не только объясняет феномен «герменевтического бума», но и выводит саму герменевтику за рамки узкой теории, придавая ей парадигмальный характер.

Основные представители философии жизни: Ф. Ницше, В. Диль-тей, О. Шпенглер, А. Бергсон, Х. Ортега-и-Гасет и др. Философия жизни принципиально отказывается от рационально-логических средств решения философских проблем. Она резко разводит философию и науку, сосредотачиваясь при этом исключительно на вопросах, связанных с человеком, который мыслится как сгусток субъективных переживаний.

Философия жизни, которая парадоксальна по содержанию, представляет собой стремление открыть за кажущейся рациональностью мира его подлинную иррациональную сущность. Рациональный образ мира – величайшее заблуждение человечества. Ничего рационального в действительности нет. Философия жизни в своих построениях движется от кажущейся абсолютной рациональности мира к действительности все более иррационализирующейся. Это движение начинается с выдвижения новой философской категории – «жизнь». Она истолковывается как некоторая изначальность, целостность, конечный предел, за рамки которого невозможно выйти. Жизнь как данность предшествует любой мыслительной деятельности; все является производным из нее. Следовательно, сознание, в том числе и рефлектирующее, укоренено в более широкой изначальной онтологической сфере. При этом сама жизнь выступает как нечто такое, что нельзя в полной мере раскрыть и выразить с помощью категорий абстрактно-логического мышления.

Самым ярким представителем философии жизни по праву счи-тается Фридрих Ницше (1844–1900). Основные работы – «Человеческое, слишком человеческое» (1878), «Так говорил Заратустра» (1883–1885), «По ту сторону добра и зла» (1886). Идеи Ницше формируются под влиянием философии А. Шопенгауэра и музыки Вагнера и отличаются парадоксальностью в купе с предельной доступностью, очевидностью изложения. Благодаря этому долгое время труды Ницше были самыми издаваемыми в мире.

Артур Шопенгауэр (1788–1860) оказывает решающее воздействие на учение Ницше не только благодаря решительной критике рационализма, историзма и диалектики Гегеля, а также литературному мастерству. В своем основном труде «Мир как воля и представление» Шопенгауэр делает акцент не на обезличенном и объективном мире, выступающем как «вещь в себе», а, прежде всего, на способностях познающего субъекта – «мир есть мое представление», следовательно, мир, открывающийся в моем представлении, зависит от меня самого. Кроме того, мир есть и мировая воля, которая составляет его внутреннюю сущность на любых уровнях и в лю-бых формах. Невзирая на трудность интерпретации основных идей Ницше, к ним следует отнести следующие: «Смерть Бога» как конец европейского рационализма и имморализм, концепцию Вечного возвращения, идею Сверхчеловека, волю к власти. Сама воля есть и основа всего существующего, и само существование в его динамичном и даже хаотичном многообразии, и инстинкт самосохранения, и движущая обществом энергия. Особой силы воля достигает у Сверх-человека – он контролирует все собственные инстинкты и желания, будучи способным творить себя сам. Следовательно, идея Сверхчеловека – призыв к преодолению самих себя, утверждение человека и его способностей в постоянном становлении и развитии. Ведь «… человек – это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, – канат над пропастью… В человеке важно то, что он мост, а не цель…» («Так говорил Заратустра»).

Противоречивость и подчас непоследовательность идей Ницше не помешали ему оказать решающее влияние на различные варианты философского антисциентизма и, прежде всего, на интуитивизм.

Многие считают интуитивизм в виде учения Анри Бергсона (1859–1941) в качестве пантеистического варианта философии жизни. Этому способствует отправная точка его рассуждений, а именно – утверждение жизни как основы мира в ее изначальной иррациональности, а, значит, и ее иррациональном постижении. Очевидно, сама жизнь есть, прежде всего, переживание. Именно поток переживаний, наполненный сменой ощущений, эмоций, желаний и составляет подлинную реальность, а, следовательно, и предмет философского поиска.

Бергсон разделяет и противопоставляет две способности нашего сознания: интуицию и интеллект. Интуиция представляет собой созерцательно-пассивное отношение человека к жизни, а интеллект – активно-действенное. При этом именно интуиция способна воспринимать жизнь целостно, непосредственно, свободно от любого прак-тического интереса, а, следовательно, от ошибок и заблуждений. Благодаря интуиции не только раскрывается стихия жизни, но сама жизнь человека разворачивается как непредсказуемый и беспрестанный творческий акт. В отличие от интеллекта, которому подвластны только ставшие, но при этом полезные вещи и феномены, именно интуиция соответствует иррациональности жизни и ее прин-ципиальной невыразимости в понятийной форме.

Бергсон рассматривает два вида интуиции: философскую и художественную. Философская интуиция направлена на постижение общего потока жизни, а художественная – на ее индивидуально-уникальные явления. Важнейшими условиями для работы интуиции выступают свобода от любой формы интереса как отрешение от полезности и огромное напряжение воли. Благодаря напряжению воли мы выходим за свои собственные границы, расширяясь до масштаба Вселенной, ведь интуиция есть постижение жизнью самой себя, а в человеке жизнь превращается в творческий жизненный порыв.

В первой половине ХХ в. наряду с ницшеанством и философией жизни важную роль в европейской культуре играет совокупность школ и течений, опирающихся на психоанализ З. Фрейда, который истолковывается в качестве особой формы философской антропологии. Зигмунд Фрейд (1856–1939) был не менее эпатажным мыслителем, чем Ницше. Основные работы: «Толкование сновидений» (1900), «Тотем и табу» (1913), «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), «Я и ОНО» (1923). Впервые в философии и в психологии интерес концентрируется вокруг бессознательного как важнейшего феномена объяснения не только особенностей индивидуально-личностного развития, но явлений культуры, творческих процессов и общества в целом. Концепция Фрейда не выходит за рамки философского антисциентизма, утверждая сущность человека не в его интеллектуальных способностях и социокультурной природе, а, напротив, во внерациональной спонтанности индивидуального «Я».

Развитие личности в трактовке Фрейда строго детерминировано различными влечениями, желаниями и инстинктами и, прежде всего, их подавлением. Основными инстинктами вступают Эрос как стремление к жизни, сексуальное влечение, самосохранение и Танатос как стремление к смерти, деструкции и агрессивность. Они не только противоположны, но и являются взаимоположенными. Инстинкты, воля и желания приобретают особую значимость, вступая в конфликт с моральными запретами и разнообразными культурными императивами и адаптируясь к ним через сублимацию, т.е. превращение либидо как сексуальной энергии в социально разрешенные формы (например, художественное творчество).

Так, Карл-Густав Юнг выделялся среди представителей неофрей-дизма (А. Адлер, Э. Фромм и др.) тем, что стремился пересмотреть основные положения психоанализа, результатом чего стали следующие идеи:

– либидо есть не столько сексуальная, сколько психическая энергия (что совпадает с жизненным порывом как идеей Бергсона);

– индивидуальное бессознательное есть неотъемлемая часть кол-лективного бессознательного;

Концепция архетипов как структурообразующих элементов коллективного бессознательного, исходящая из их инвариантности, по-зволила Юнгу найти объяснение сходства и даже совпадения разнообразных религиозных систем, мифов, легенд и сказаний и даже сновидений в различных национальных культурах.

Человеческая личность, по Юнгу, развивается благодаря динамическому единству «Эго» (центр сознания, условие самоидентификации человека), личного бессознательного (различные комплексы как результат психических травм и т.п.) и коллективного бессознательного (архетипы). Основными архетипами Юнг считал «Маску» (Persona) как «социальную кожу» «Я», «Тень» (Schatten) – темная сторона человека, его персонифицированное зло, «Самость» (Selbst) как центр личности, «Анима» (Anima) – бессознательная женская сторона личности мужчины, «Анимус» (Animus) – бессознательная мужская сторона личности женщины. Единство «Эго» и «Самости» представляет собой высшую цель развития и совершенствования личности – «индивидуация», которая сопровождается расширением сознания и снятием невротических симптомов.

Фрейдизм и неофрейдизм не только открыли сферу бессознательного, но и повлияли на развитие неклассической эстетики и искусства. Акцент на иррациональном, интерес к аффектам выразились в художественно-эстетической сфере во впечатляющих обра-зах сюрреализма, экспрессионизма и т.п.

Экзистенциализм или философия существования (лат. existentia – существование) является крупнейшим направлением философии ХХ в. Он возникает в начале ХХ в. в России (Бердяев, Шестов) и Германии (Хайдеггер, Ясперс, Бубер) и развивается во Франции (Сартр, С. де Бовуар, Мерло-Понти, Камю), а затем и в других европейских странах и США.

Серен Кьеркегор (1813–1855) впервые в истории европейского –интеллектуализма переориентирует философию с сущности на существования, с абстрактной истины бытия на истину субъективности, аргументируя это тем, что истина не то, что ты знаешь, а то, что ты есть. В своих работах «Или-или», «Страх и трепет» автор утверждает в форме поэтической эссеистики, что истина может быть только экзистенциальной, неотделимой от существования человека.

Стремление человека быть самим собой начинается с эстетической стадии, ориентированной на внешнее, на наслаждение. Подлинное существование сопровождается выбором, отчаянием и бунтом. Выбор как осуществление свободы означает абсолютный выбор себя самого в своей экзистенции. Выбор выводит человека на этическую стадию существования, в сферу должного, выше ее – только религиозная стадия, на которой обретается утраченный смысл жизни. Именно на ней человек предстает как рыцарь веры, как носитель абсурда, ведь вера сводит временное и вечное, единичное и абсолютное – человека и Бога.

Хайдеггером и другими экзистенциалистами была поставлена задача перехода от классической философии к некоторой целостности мышления, которая только и позволит выявить глубинные основы всего существующего и, прежде всего, человека. Именно эти изначальные онтологические основы предопределяют все формы человеческой жизнедеятельности, в том числе познавательные способности. Мир (по Сартру) феноменален и его обнаружение уже на дорефлексивном уровне структурируется экзистенцией самого человека (существование предшествует сущности). В обнаружении мира демонстрируется интенциональность сознания и его противоречивость: оно определяет себя через то, чем оно не является. Благодаря этому человек обретает способность «выходить» за свои соб-ственные пределы, через творчество «выплескивать» себя в мир.

Абсурдный мир без Бога лишает человека надежды и смысла, так как уязвимость и, более того, смертность человека сводят на нет все его устремления («Миф о Сизифе»), и только бунтующий человек возвращает миру цельность и смысл. Бунт есть состояние морального сознание, а искусство – спасение от нигилизма и путь к свободе. Творческий и творящий человек меняет не только себя. Он возвращает миру утраченную красоту, а себе – свободу.

Благодаря основным темам и особому, подчас художественному языку изложения экзистенциализм не только повлиял на творчество таких выдающихся личностей, как Г. Гессе, М. Фриш, А. Мердок, Дж. Джойс, Э. Ионеско, С. Беккета и др. Часто мыслители-экзистен-циалисты раскрывали свою онтологическую, этическую, эстетическую проблематику в художественной форме. Ярким примером может служить проза Сартра и Камю, Симоны де Бовуар. В условиях утраты подлинных ценностей, разрыва традиционной преемственности, тотальных пограничных ситуаций (мировые войны, кризисы), экзистенциальный тип мышление возвращал человеку право на человеческое, а, следовательно, будущее.

социология

Б.Г. Чемериский

МЕТОДОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНОГО ПОЗНАНИЯ: ДИАЛЕКТИКО-МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ИСТОРИИ (АНТРОПОСОЦИОГЕНЕЗА, СОЦИАЛЬНОГО

ПРОЦЕССА)

Рассматривается многоуровневая методология диалектико-материалистического понимания антропосоциогенеза (социального процесса, истории).

Ключевые слова: методология диалектико-материалистического понимания, диалектика природы и общества, форм материи, экономики, социального процесса, политики, культуры, идеологии.

1. Абстрактная концепция диалектико-материалистического понимания истории (антропосоциогенеза, социального процесса) и ее содержание. Согласно абстрактной, «наиболее общей формуле», «закону развития», диалектико-материалистической концепции наиболее общие законы развития и соотношения уровней объективной реальности действительны для всей природы. «Но то, что применимо к природе, которую мы понимаем теперь как исторический процесс развития, применимо также ко всем отраслям истории общества и ко всей совокупности наук, занимающихся вещами человеческими...» , то есть к социологии, политологии, социальной антропологии в том числе.

Если всеобщий закон (концепцию, формулу) развития объективной реальности применить к истории общества, то в общем виде она может быть представлена как становление социального (В) из естественного (Не) и на природной основе естественного (Нв), которая развивается при этом далее, то есть по известной уже формуле. В этой формуле Нв, Не, В - элементы объективной реальности (ОР) или, для данного случая, общественного бытия (ОБ),

© Чемериский Б.Г., 2011

Чемериский Борис Григорьевич - канд. филос. наук, доц. кафедры социологии и политологии ФГБОУ ВПО «Пермский национальный исследовательский политехнический университет», е-таП: [email protected]

социального процесса (СП), антропосоциогенеза (ЛБ). Для наглядности это может быть формализовано так:

Из наблюдения действительности следует, однако, что отличие истории общества от истории природы состоит в наличии, помимо известных элементов (естественного низшего, включенного низшего и высшего), «модифицированной», преобразованной человеком природы, преобразованного низшего (Нп). Это отличие фиксируется, например, К. Марксом в «Экономи-ческо-философских рукописях 1844 года» . Образующая социальный процесс система объективной реальности, общественного бытия предстает при этом в обновленном виде, демонстрируя в составляющих существенное отличие естественной истории от истории общества. Социальный процесс представляет собой взаимодействие естественного, преобразованного и включенного низшего с высшим, что иллюстрируется (для удобства изображенное линейно) таким образом:

В системе элементов социального процесса условиями существования общества служит естественная (Не) и преобразованная трудом (Нп) природа. Природными основами общества является включенное низшее (Нв). Наличие преобразованной, «модифицированной» природы, следовательно, составляет специфику социальной истории, ее отличие от естественной истории, истории общества от истории природы, истории до общества от истории после его возникновения.

Взаимодействующие элементы социального процесса в их исторической значимости вслед за авторами диалектико-материалистического метода можно характеризовать таким образом:

Не (фхб) - естественное низшее, беспредельная природа, «бесконечное естественное условие существования человека» , представленное физикой, химией, биологией (материальным субстратом, движением, связями, отражением) и обеспечивающее возможность бесконечного развития.

Нп (ф"х"б") - преобразованное низшее, «модифицированная трудом природа», денатурированные условия существования, «неорганическое тело» человека, демонстрирующее уровень освоения и преобразования им физики, химии, биологии (материи, движения, связей, отражения).

ОР = ОБ = СП = ЛБ = Не - Лв

ОР = ОБ = СП = Не + Нп + Нв + В ^ ~

или применительно к известным материальным реальностям как

ОР = ОБ = СП = Не(фхб)+ Нд(ф/х/б/) + Нв(ф,х,б") + В(с)^

Нв (ф//х//б//) - включенное низшее, «органическое тело» человека, его природные основы, биология человека, представленная в том числе его химией и физикой (материей, движением, связями, отражением).

В (с) - собственно социальное, «специфическое социальное» качество, выраженное, например, способностью мыслить, трудиться, общаться... (материей, движением, связями, отражением).

Наличие преобразованного низшего в системе объективной реальности, общественного бытия позволяет скорректировать определение социального, данное выше. В связи с созданием в труде «модифицированной» природы возможными оказываются категории «собственно социального» (В), выраженного нехарактерными для природы свойствами, личностными, трудовыми, мыслительными, например: интегрального социального, включающего в себя помимо собственно социального природные основы (В + Нв); социального в широком смысле слова с включением «неорганического тела» человека, модифицированной трудом природы (В + Нв + Нп); наконец, социального в предельно широком смысле слова, универсального социального, опирающегося на весь широкий природный фундамент условий существования (В + Нв + + Нп + Не). Все эти точки зрения на социальное представлены уже палитрой школ классической социологии и обществоведения, обусловливая непонимание меж ними.

Эта требующая «договоренности еще на берегу» при исследовании общественной жизни и ее сторон многоплановость прочтения социального распространяется, очевидно, на материальный субстрат и все его атрибуты -движение, связи, отражение. Так, современное человечество - материальный носитель социальных качеств (В) - существует на природной основе, представленной видом Homo sapiens (Нв) и изменяющихся исторически преобразованных (Нп) и естественных (Не) условиях существования. Труд (В) включает в основу биологическую активность организма (Нв) и использование преобразованных (Нп) и естественных (Не) сил природы. Общественные отношения (В) не существуют без природных основ - биологических, в том числе, связей представителей вида Homo sapiens. Отражение, сознание человека (В) базируется на широком фундаменте низших форм отражения, фиксируемых наукой, о чем не без основания писал Ф. Энгельс и что в XX веке стало тривиальным.

Человечество во всех его проявлениях базируется, таким образом, на широком природном фундаменте включенных основ и условий существования - преобразованных и естественных. «Человек живет природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть» . Природа (естественная, преобразованная и включенная) «есть та основа, на которой выросли мы, люди, сами продукты природы» . Последующая задача разви-

тия материалистического понимания истории состоит, следовательно, в том, чтобы «согласовать науку об обществе, то есть всю совокупность так называемых исторических (социологических, политологических, социальноантропологических. - Б.Ч.) и философских наук с материалистическим основанием и перестроить ее соответственно этому основанию» , - пишет как завещание потомкам в 1890 году один из создателей диалектикоматериалистической методологии. До сих пор сделано в этом отношении очень мало, потому что очень немногие люди этим серьезно занимались.

Обобщающий изложенное выше, взятый в абстрактном виде весь процесс истории, социальный процесс, способ осуществления социальной жизни, образ жизни человека и общества, процесс производства социальной жизни представляет собой «обмен веществ человека с природой», высшего с низшим, общественного с естественным, труд, в котором человек осваивает естественную природу и преобразует ее в «неорганическое тело», среду своего обитания, в том числе в пищу, одежду, обувь, станки, инструменты и пр. Потребляя эти средства существования, денатурированную природу, он «строит» собственную природную основу, прежде всего «органическое тело», «потрошки», биологию человека, уровень которой обусловливает высшие, собственно социальные, специфические свойства человека. Или, что то же самое, но на ином уровне абстрагирования, на уровне известных форм материи. Используя физические, химические, биологические свойства природы в орудиях (Нп), человек воздействует ими на физические, химические, биологические ресурсы окружающей среды (Не) с целью производства средств существования. Потребляя средства существования в разных комбинациях их физических, химических, биологических свойств, он создает свою собственную природную основу (Нв) с ее человеческой биологией, биохимией, биоэнергетикой, уровень которых детерминирует высшие (В), социальные, личностные параметры человека, его социальные качества.

Как заметил при этом автор «Диалектики природы» и подтверждает эмпирия, физика, химия, биология естественного, преобразованного и включенного низшего различны. Физические, химические, биологические процессы явления и свойства, лежащие в природной основе социального, несравненно сложнее физики, химии, биологии естественных и модифицированных условий существования:

Не (фхб) Ф Нп (ф"х"б") Ф Нв (ф"х"б").

Итак, в истории обмена веществ человека с природой, «в истории развития труда ключ к пониманию всей истории общества» - заключают не без основания создатели диалектико-материалистической методологии . Материалистическая диалектика - это «прежде всего руководство к изучению.» социального процесса. Для нашей «теории развития», материалисти-

ческого понимания истории «нет ничего., кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от высшего к низшему» . «И ничего более материализм вообще и не означает» , - подчеркивает Ф. Энгельс. Эта материалистическая диалектика «вот уже много лет является нашим лучшим орудием труда и нашим острейшим оружием» . Социальный процесс, ход человеческой истории «подчиняется ее же внутренним законам» .

На основании изложенного вскрывающий существо социальной жизни, приемлемый для любого общества, на любом этапе его истории, осуществляемый каждой страной и человеком повседневно обмен веществ человека с природой, низшего с высшим, социальный процесс (СП) может быть представлен как повторяющийся вновь и вновь всякий раз на более высоком уровне (если речь не идет о социальном регрессе, о котором сказ особый) абстрактный процесс естественно-исторического развития общества. Его можно представить формализованно так:

СП = Не + Нп + Нв + В ^ Не" + Нп" + Нв" + В" ^

^Не"" + Нп"" + Нв"" + в"^ ... н” + нп + Н” + Ви ^~.

Образующая методологию социального познания (систему принципов, правил, законов построения теории и практики) для данного уровня объективной реальности, социального процесса, антропосоциогенеза диалектика Не, Нп, Нв и В в деталях представлена в работах В.В. Орлова и его школы

Но она достаточно абстрактна. Это абстрактная формула диалектико-

материалистического понимания истории, в общих чертах объясняющая специфику любого элемента структуры общества - от элементарной единицы социальной формы материи до человечества включительно.

Однако возможна конкретизация данной формулы применительно к известным формам материальных реальностей, а вместе с тем и математическое выражение абстракции применительно к каждому этапу истории, стране, отдельному человеку, что говорит об уникальной эвристической ценности этого уровня понимания истории.

2. Конкретные уровни диалектико-материалистического понимания истории (антропосоциогенеза, социального процесса) и их содержание. С целью более глубокого освоения (теоретического и практического) абстрактный процесс естественно-исторического развития общества, социальный процесс нужно было конкретизировать. В наследии теоретиков диалектико-материалистического метода необходимость была реализована с использованием всех достижений науки прошлых столетий .

В обмене веществ человека с природой преобразование естественной (Не) в модифицированную (Нп) природу есть хозяйственный, экономический процесс, экономика общества (Э1), образующая материальные экономические

условия (Не + Нп), фундамент его существования, средства существования -естественные и созданные трудом. Это первый вид материального производства (К. Маркс).

Создание природных основ человека, его «органического тела» (Нв) при потреблении средств существования и воспитание социальных качеств (В) - это «внеэкономический» (В2), «собственно социальный»1 (С2) аспект общественной жизни (Нв+В), образующий «второй вид материального производства» (К. Маркс), менее всего изученный наукой XIX века.

Регулирование обмена веществ человека с природой, жизни общества -суть политика (П3).

Достижения в осуществлении обмена веществ человека и природы, в познании и преобразовании объективной реальности образуют культуру общества (К4). «То, насколько природа стала человеческой сущностью, свидетельствует о степени общей культуры человека», - замечает К. Маркс .

Отражение развивающейся объективной реальности во всех ее элементах, явлениях и связях в сознании составляет идеологию общества (И5) - систему взглядов и идей, в которых осознаются и оцениваются отношения людей к действительности. «Идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» .

На этом уровне конкретизации иерархию различных сторон социального процесса, общественной жизни, можно формализовать для наглядности следующим образом:

Как показывает вышеизложенное и многократно подтверждает жизнь, последовательность экономических, внеэкономических - собственно социальных, политических, культурных, идеологических аспектов социального процесса и, следовательно, анализ их в теории, а значит, практика не произвольны. В диалектике сторон социального процесса, обмена веществ челове-

1 Это уже пятый вариант трактовки «социальное». Многосмысловое употребление термина «социальное» породило уже немало трудностей. Налицо острая необходимость упорядочения терминологии в этой области знания.

ка с природой, труда экономика в конечном счете является определяющей, так как обеспечивает саму материальную возможность осуществления внеэкономических, политических и прочих жизненных процессов, явлений, связей. Она поставляет «строительные материалы», «пищу» для осуществления жизни. Экономика (Не + Нп) - базис, фундамент, материальная основа существования остальных сфер общественной жизни, образующих, следовательно, общественную надстройку. Диалектика базиса и надстройки, экономических и прочих сфер общества всесторонне исследованы теоретической социологией и основателями метода в «Письмах об историческом материализме» и образуют очередной уровень методологии социального познания, формализуемый для наглядности следующим образом:

СП = Э1 + С2 + П3 + К4 + И5 -- те.

С позиции данного уровня диалектико-материалистического понимания социального процесса общество предстает как взаимодействие экономических, внеэкономических, политических, культурных, идеологических производственных объединений (коллективов), осуществляющих экономическую, внеэкономическую, политическую, культурную, идеологическую жизнь, вступающих в соответствующие (экономические и пр.) производственные отношения, отражающиеся в сознании (знанием и заблуждениями).

Данный уровень абстрагирования социального процесса проявляется как историческая смена его экономических и прочих параметров (материи, движения, связей, отражения), формализованно выглядящих таким образом:

ОР = ОБ = СП = Э + В + П + К + И - Э" + В" + П" + К"+ И" -

Эп + В” + Пп + К” + И” -те.

Экономика, внеэкономическое, политика, культура, идеология (материальный субстракт, активность, связи, отражение) каждый раз иные на разных этапах истории. В связи с этим возникают вопросы детерминации различий, выявления их специфики для каждого периода, критериев общественного прогресса и регресса на этом уровне диалектико-материалистической методологии, причин перехода от одного качественного состояния общественного бытия к другому, этапизации социального процесса. Но прежде всего проблема состоит в принципе взаимодействия его сторон. Для ответа на все вопросы данной концепции (уровня, формулы) развития абстрактной формулы понимания истории явно недостаточно. Необходима, очевидно, очередная конкретизация понимания социального процесса. И она представлена в современной литературе, как, впрочем, и в литературе прошлого .

Как известно, диалектика экономических, внеэкономических, политических, культурных, идеологических сфер жизни общества (материи, движения, связей, отражения) на определенной ступени его развития образует об-

щественно-экономические формации (ОЭФ), каждая из которых отличается от другой качественным своеобразием составляющих или способом производства социальной жизни (Сп. пр.), или, что одно и то же, образом жизни (ОЖ):

ОЭФ = Э + В + П + К + И = Сп. пр.

Способ производства общественной жизни (Сп. пр.) - это интегральная категория фундаментальной теоретической социологии, служащая для обозначения качественно различных ступеней социального процесса. Осуществляемый теоретически последующий анализ способа производства общественной жизни обнаруживает, что это диалектическое взаимодействие, совокупность производительнных сил (Пр. с.) и обусловленных ими производственных отношений (Пр. о.) общества, то есть интеграция материального субстрата общественного бытия (материи) и его связей (и ее свойств), формы и содержания:

Сп. пр. = Пр. с. + Пр. о.

В свою очередь, характеризующие качественное состояние социального производительные силы общества состоят из диалектически взаимодействующих материально-технической базы (МТБ) общества и организации совокупного работника (Р), или, что одно и то же, но на ином уровне обобщения, условий существования общества - модифицированных (Нп) и естественных (Не) и самой рабочей силы (Нв), наделенной способностями трудиться, общаться и мыслить (В). «Таким образом, общество есть законченное сущностное единство человека с природой». «В обществе природа выступает как основа его собственного человеческого бытия» .

Пр. с. = МТБ(Не + Нп) + Р(Нв + В).

В этом взаимодействии МТБ - пассивный, а совокупный работник (Р) -активный фактор производственных сил общества, наделенный способностями трудиться, мыслить и вступать в связи с себе подобными. Без соединения с живым трудом МТБ, сколь бы она ни была развита, не способна произвести ни «грамма» материальных ценностей. Она лишь «груда», набор собранных вместе физических, химических и биологических элементов материальной действительности. Однако МТБ образует тот реальный материальный фундамент, на котором базируется общество, из которого оно черпает строительные материалы своего существования и развития (иногда, правда, регрессивного). Без совершенствования МТБ общество не способно, следовательно, сделать ни шага в своем поступательном движении. Вот почему разработчики диалектико-материалистического метода подчеркивают мысль о том, что для утверждения всякого нового способа производства общество должно создать адекватную ему (новому способу производства) материальную базу.

Являясь звеном производительных сил общества, МТБ внутренне сложноструктурированна. Ее образуют: предмет труда (Пр. т.), орудия труда (Ор. т.) и продукты труда (П. т.) или, на более абстрактном уровне обобщения, естественная (Не) и преобразованная трудом природа (Нп), экономический фундамент существования общества, его экономический базис:

МТБ = Пр. т. + Ор. т. + П. т. = Не + Нп = Э.

Как многократно засвидетельствовала эмпирия, в системе МТБ общества орудия труда, техника - наиболее революционизирующий все остальные элемент экономики. Она обусловливает своим совершенствованием (техническим и технологическим прогрессом) как возможности освоения «всеобщего предмета труда» - земли и ее недр (Не), так и количество произведенных с ее помощью средств существования (Нп), продуктов труда, в том числе пищи, одежды, обуви, транспортных средств и т.д. Будучи потребленными во внеэкономической сфере жизни, эти средства существования вслед за тем обусловливают изменение природных основ и социальных параметров человека (Нв и В). Имеющие место в истории технические революции (вместе они образуют НТП), означающие качественный скачок в развитии орудий производства и технологий, с естественно-исторической точностью констатируют каждый раз начало переворота в способе производства общественной жизни и обусловливают исторические отличия в уровнях экономики, а вслед за тем внеэкономического, политики, культуры, идеологии или, на абстрактном уровне диалектико-материалистического понимания социального процесса, качественные изменения всей природы и общества (Не, Нп, Нв, В), о чем, опираясь на опыт мировой истории, то есть не безосновательно, писал, например, автор знаменитого «Предисловия “К критике политической экономии”» .

Активный фактор производительных сил общества, его «главная производительная сила», «основное богатство общества» - совокупный работник (Р), общество, человечество, социальная форма материи, очевидно, также не бесструктурны. Они состоят из взаимодействующих исторически меняющихся рас (р), этносов (э), классов (к), социальных слоев и групп (г), семей (с), отдельных людей (л), экономической, внеэкономической и прочих сфер жизни общества, высшего (В) с его природными основами существования (Нв), представленными в данный момент социогенеза видом Ното sapiens:

Р = р + э + к + г + с + л = Нв + В = С.

Являясь активным фактором производительных сил, организация совокупного работника обусловлена в своем развитии тем не менее МТБ общества, так как из нее черпает физические, химические и биологические (обычно комплексные) материалы собственного развития. То есть, как уже обосновано на абстрактном уровне материалистического понимания социального процесса, экономика в обмене веществ человека с природой является в конечном

счете определяющей. И если в системе производительных сил меняется МТБ, то вслед за тем более или менее быстро во всех ее элементах претерпевает модификации организация совокупного работника со всеми его качествами. Не остается, очевидно, неизменной и обусловленная производительными силами система общественных базисных и надстроечных отношений.

Принципиально в реальном ходе социального процесса дело обстоит, очевидно, следующим образом. Возникновение из потребности увеличения жизненных средств новых орудий (техническая революция)2 изменяет последовательно предмет труда, сам труд, технологии и технологические производственные коллективы, продукт труда (Не и Нп) и его распределение. Происходит экономическая революция. Качественные новации в экономике, как следствие, обусловливают иное потребление, воспитание, формирование человека, то есть внеэкономические (Нв и В) преобразования (внеэкономическую революцию).

Вместе с тем трансформируется более или менее одновременно надстройка - управление (политическая революция), культура (культурная революция), отражение процессов в сознании (идеологическая революция).

В результате вся система объективной реальности, общественного бытия, социальный процесс (выражаемые любым уровнем абстрагирования) приобретают качественно новый уровень, поднимаются на высшую сравнительно с прошлым ступень развития. Происходит социальная революция в широком смысле слова, системная революция. (Сравните - системный кризис.) Формально социальный процесс (СП) «открывает» техническая революция (ТР), вслед за которой следует, необязательно одновременно, экономический переворот (ЭР), внеэкономическая революция (ВР), революция управления, политики (ПР), качественное изменение культуры (КР), сознания, отражения, идеологий (ИР) во взаимодействии означающих системную социальную революцию (СР):

СП = ТР - ЭР - ВР - ПР - КР - ИР = СР - те.

Каждая новая технико-технологическая революция знаменует собой формирование всякий раз нового состояния, исследуемого социологией и другими науками объекта.

3. Сущность диалектико-материалистического понимания истории (антропосоциогенеза, социального процесса): общие результаты. Суть диалектико-материалистического метода объяснения истории, социального процесса, антропосоциогенеза на конкретном формационном уровне наиболее концентрированно выражена в известном «Предисловии “К критике

2 В теоретическом плане термин «революция» означает качественный скачок и ничего

политической экономии”» . Некоторые моменты «Предисловия» в переводе на русский язык вызывают сомнение. Очевидно, они не точны, разнятся в разных изданиях, но это, как нам представляется, огрехи переводчиков и издателей. Они не могли быть марксистами больше К. Маркса.

«Общий результат, к которому я пришел и который послужил затем руководящей нитью в моих дальнейших исследованиях, может быть кратко сформулирован следующим образом. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения - производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития материальных производственных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается политическая и юридическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производственные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или - что является только юридическим выражением последних - с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из формы развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный с естественнонаучной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче говоря - от идеологических форм, в которых люди осваивают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что он сам о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по его сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий действительной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями. Ни одна общественная формация не погибнет раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появятся раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по

крайней мере, находятся в процессе становления. В общих чертах азиатский, античный, феодальный и современный буржуазный способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой производства, антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из общественных условий жизни индивидуумов, но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для разрешения этого антагонизма. Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества», - пишет К. Маркс .

Марксистское «понимание истории заключается в том, чтобы исходя именно из материального производства непосредственной жизни рассмотреть действительный процесс производства и понять связанную с данным способом производства и порожденную им форму общения - то есть гражданское общество на его различных ступенях, - как основу всей истории, затем изобразить деятельность гражданского общества в сфере государственной жизни, а также объяснить из него все теоретические порождения и формы сознания, религию, философию, мораль и т.д. Диалектико-материалистическое понимание социального процесса - такой взгляд «. на ход всемирной истории, который конечную причину и решающую движущую силу всех важнейших исторических событий находит в экономическом развитии общества, в изменении способа производства и обмена, в вытекающем отсюда разделении общества.», - читаем в других работах .

Далеко не в полной мере рассмотренное классическое наследие доказывает, что, используя данные эмпирии, социальный процесс можно представить как сложную многоуровневую диалектическую систему взаимодействия материальных элементов, процессов и явлений, находящихся в бесконечном направленном движении, развитии от простого к сложному, от низшего к высшему. «И ничего более диалектико-материалистическое понимание истории и не означает», - подчеркивает Ф. Энгельс .

Исследование имплицитно содержащейся в этом наследии методологии (феномена, отличного от метода и методик) позволяет сделать вывод о том, что существует, несомненно, ряд взаимосвязанных и взаимодополняющих уровней теоретического концептуального и категориального обобщения и объяснения явлений объективной реальности, в том числе общественного бытия социального процесса (прогресса и регресса). Это многоуровневое концептуальное и терминологическое разнообразие, если оно понятно, помогает, но в противном случае затрудняет понимание действительного хода истории. В теории при этом из наиболее абстрактного объяснения, его правил, категорий и законов выводятся, образуя систему (иерархию), более конкрет-

ные уровни, концепции, закономерности и понятия общественного бытия. Налицо многоплановость существа и методологии социального процесса (его субстрата, движения, связей, отражения), который можно понимать, трактовать и выразить формально как бесконечно (те) направленно развивающуюся (-) объективную реальность (ОР):

СП = ОР - те; низшего и высшего в их диалектике и взаимосвязи:

СП = Не Нв * те;

природы (естественного - Не, преобразованного - Нп, включенного - Нв низшего) и общества (высшего - В):

СП = Не + Нп + Нв + В - те

физики, химии, биологии (Не, Нп, Нв) и социального (В):

СП = Не (фхб) + Нп (ф"х"б") + Нв (ф""х""б"") + В(с) - те;

как взаимосвязь разных (экономических - Э, внеэкономических - В, политических - П, культурных - К, идеологических - И) сторон жизни:

СП = Э + В + П + К + И - те

либо как диалектику производительных сил (Пр.с.) и производственных отношений (Пр. о.):

СП = Пр.с. + Пр.о. - те

Наличие многоплановости, взаимосвязанных разных уровней материалистического понимания истории, правил, законов, категорий позволяет «схватить» социальный процесс во всем его богатстве и разнообразии, глубоко проникнуть в специфику его сторон, элементов, этапов. Уровни объяснения объективной реальности образуют целостную методологию - систему правил, законов, категорий, последовательности социального исследования, дают ключ к выявлению и рассмотрению этапов истории и вместе с тем к практике ее преобразования, стратегии и тактике политической деятельности. Объясненная и понятая в принципе история общества разворачивается перед нами в многоуровневой диалектике материальных элементов, процессов и явлений. Но это объяснение все еще абстрактно. Задача последующего исследования состоит, очевидно, в том, чтобы, опираясь на имеющуюся методологию, вскрыть специфику социального процесса, обмена веществ человека с природой, общественной (экономической, внеэкономической и пр.) жизни на каждом конкретном этапе прогресса и регресса социальной формы

материи, изучить закономерности возникновения, существования, развития и отмирания каждой формации.

Если социальный процесс складывается из отдельных этапов, то возникает необходимость их выделения, классификации, изучения закономерностей перехода от одного этапа общественного движения к другому. Именно эта необходимость вновь, но уже не в принципиальной (абстрактной), методологической, а в более конкретной теоретико-прикладной форме ставит перед представителями данного направления в социологии проблему возникновения, существования и развития каждого этапа социальной жизни с учетом диалектики предпосылок, природных основ и условий их существования. «Всю историю надо начать изучать заново», - пишет Энгельс в 1890 году. Эти слова звучат как теоретическое завещание потомкам. «Надо исследовать в деталях условия существования различных общественных формаций. Сделано в этом отношении до сих пор немного, потому что очень немногие люди серьезно этим занимались» . Однако прежде чем браться за проблему объективных критериев периодизации социального процесса, для социальной антропологии необходимо вскрыть природу (сущность) человека.

Список литературы

1. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 42. - С. 41-174.

2. Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. -Т. 20. - С. 343-628.

3. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 21. - С. 23-178.

4. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 21. - С. 269-317.

5. Энгельс Ф. Письмо К. Шмидту 5 августа 1890 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 37. - С. 371.

6. Маркс К., Энгельс Ф. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 23.

7. Маркс К., Энгельс Ф. Письма об историческом материализме. -М.: Госиздат, 1972.

8. Маркс К. Предисловие «К критике политической экономии» // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 13. - С. 6-8.

9. Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 19. - С. 208.

10. Орлов В.В. Материя, развитие, человек / Перм. гос. ун-т. - Пермь,

Получено 09.12.2011

B.G. Chemeriskiy

METHODOLOGY OF SOCIAL COGNITION: DIALECTICAL-MATERIALISTIC CONCEPTION OF HISTORY (ANTHROPOSOCIOGENESIS, SOCIAL PROCESS)

The paper covers multi-level methodology of dialectical-materialistic conception of anthroposociogenesis (social process, history).

Keywords: methodology of dialectical-materialistic conception, dialectic of nature and society, forms of matter, economy, social issues, politics, culture, ideology.

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ – система философских воззрений К.Маркса и Ф.Энгельса, которую Энгельс характеризовал как диалектический материализм, противопоставляя его не только идеализму, но и всему предшествующему материализму как отрицание философии как науки наук, противостоящей, с одной стороны, всем частным наукам, а с другой стороны, – практике. «Это, – писал Энгельс, – вообще уже больше не философия, а просто мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение не в некоей особой науке наук, а в реальных науках» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 142). При этом Энгельс подчеркивает позитивный, диалектический характер этого отрицания всей прежней философии. «Философия, таким образом, здесь «снята», т.е. «одновременно преодолена и сохранена», преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию» (там же).

Диалектический характер марксистской философии непосредственно был связан, во-первых, с материалистической переработкой идеалистической диалектики Гегеля и, во-вторых, с диалектической переработкой прежнего метафизического материализма. Маркс писал: «Мистификация, которую претерпела диалектика в руках Гегеля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первый дал всеобъемлющее и сознательное изображение ее всеобщих форм движения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно» (там же, т. 23, с. 22). Материалистическую диалектику Маркс считал не специфически философским, а общенаучным методом исследования, который он, как известно, применил в своем «Капитале». Так же оценивал диалектику и Энгельс, подчеркивая, что естествоиспытателям необходимо овладеть этим методом для решения своих научных задач и преодоления идеалистических и метафизических заблуждений. При этом он ссылался на великие естественно-научные открытия 19 в. (открытие клетки, закон превращения энергии, дарвинизм, периодическая система элементов Менделеева), которые, с одной стороны, подтверждают и обогащают диалектический материализм, а с другой – свидетельствуют о том, что естествознание приближается к диалектическому миропониманию.

Диалектическая переработка предшествующего материализма состояла в преодолении его исторически обусловленной ограниченности: механистического истолкования явлений природы, отрицания всеобщности развития, идеалистического понимания общественной жизни. Солидаризируясь со старым материализмом в признании первичности, несотворимости, неуничтожимости материи, а также в том, что сознание есть свойство особым образом организованной материи, марксистская философия рассматривает духовное как продукт развития материи, и притом не просто как природный продукт, а как социальный феномен, как общественное сознание, отражающее общественное бытие людей.

Характеризуя предмет марксистской философии, Энгельс определяет его как всеобщий диалектический процесс, совершающийся как в природе, так и в обществе. Диалектика, подчеркивает он, есть «наука о наиболее общих законах всякого движения» (там же, т. 20, с. 582). Движение рассматривается как осуществление всеобщей связи, взаимозависимости явлений, их превращения друг в друга. В этой связи Энгельс указывает: «Диалектика как наука о всеобщей связи. Главные законы: превращение количества в качество – взаимное проникновение полярных противоположностей и превращение их друг в друга, когда они доведены до крайности, – развитие путем противоречия, или отрицание отрицания, – спиральная форма развития» (там же, с. 343). Материалистическая диалектика, или диалектический материализм (эти понятия являются синонимами), представляет собой, т.о., наиболее общую теорию развития, которую следует отличать от специальных теорий развития, напр. дарвинизма. Маркс и Энгельс пользуются понятием развития, не входя в его определение, т.е. принимая его как вполне определившееся по своему содержанию благодаря научным открытиям. Однако отдельные высказывания Энгельса указывают на стремление выявить диалектическую противоречивость процесса развития. Так, Энгельс утверждает: «Каждый прогресс в органическом развитии является вместе с тем регрессом, ибо он закрепляет одностороннее развитие и исключает развитие во многих других направлениях» (там же, с. 621). Вместе с тем это понимание развития, исключающее редукцию его к одному лишь прогрессу, не получает развития в его общих характеристиках исторического процесса. Всемирная история, заявляет Энгельс, представляет собой процесс «бесконечного развития общества от низшей ступени к высшей» (там же, с. 275). Такое понимание общественного развития явно не согласуется с той характеристикой развития классово антагонистического общества, в особенности капитализма, которая дана в других трудах основоположников марксизма.

Представление о законах диалектики как об особом, верховном классе универсальных законов, которым подчинены все природные и социальные процессы, является, по меньшей мере, проблематичным. Всеобщие законы, открытые науками о природе, не являются законами, определяющими социальные процессы. Не следует ли поэтому рассматривать законы диалектики как обобщенное теоретическое выражение сущности законов природы и общества? На этот вопрос мы не находим ответа в трудах Маркса и Энгельса, несмотря на то что они неоднократно указывали на диалектический характер тех или иных природных и социальных закономерностей. Между тем без преодоления гегелевского по своему происхождению представления об особом классе высших законов всего существующего нельзя покончить с противопоставлением философии конкретным научным исследованиям. Энгельс справедливо отмечал, что марксистская философия обретает новую историческую форму с каждым новым эпохальным научным открытием. Марксистская философия в том виде, в каком она была создана Марксом и Энгельсом, теоретически отразила выдающиеся естественно-научные открытия сер. 19 в. Конец этого века и особенно начало 20 в. были ознаменованы новыми эпохальными естественно-научными открытиями, которые попытался философски осмыслить В.И.Ленин. Он анализирует в «Материализме и эмпириокритицизме» методологический кризис в физике, связанный с открытием электрона, объяснение которого не укладывалось в рамки классической механики. Замешательство среди многих естествоиспытателей, вызванное этим открытием, нашло выражение в идеалистических рассуждениях о дематериализации материи. Ленин, отстаивая материализм, доказывал, что электрон материален, даже если он не обладает общеизвестными признаками материи, ибо он существует вне и независимо от сознания и воли людей. В этой связи Ленин предложил философскую дефиницию понятия материи, призванную сохранять свое значение независимо от того, какие новые, неожиданные свойства материи могут быть открыты в будущем. «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается в наших ощущениях, существуя независимо от них» (Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 131). Предложенная Лениным дефиниция не содержала в себе ничего нового. Ее придерживались Г.В.Плеханов, К.Каутский, а в домарксистской философии – П.Гольбах и даже идеалист Ж.-Ж.Руссо, который утверждал: «Все, что я сознаю вне себя и что действует на мои чувства, я называю материей» (Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании. СПб., 1913, с. 262). Ясно так же и то, что определение материи как чувственно воспринимаемой объективной реальности не доказывает и материальности электрона. Это сенсуалистическое определение понятия материи так же ограниченно, как и сенсуалистический тезис, согласно которому предметы познаваемы, поскольку они воспринимаются нашими чувствами. Ведь существует бесчисленное множество материальных явлений, которые недоступны ощущениями. Связывание понятия материи с чувственными восприятиями вносит в ее дефиницию момент субъективности. Т.о., задача создания философского понятия материи не была решена.

Теория познания марксистской философии обычно характеризуется как теория отражения, которой придерживался и домарксовский материализм. Однако в философии марксизма отражение трактуется не как непосредственное отношение познающего субъекта к объекту познания, а скорее как опосредованный результат процесса познания. Маркс и Энгельс диалектически переработали материалистическую теорию отражения. Они провели качественное различие между теоретическим и эмпирическим (а тем более чувственным) познанием, доказав, что теоретические выводы принципиально несводимы к чувственным данным и основанным на них эмпирическим заключениям. Тем самым основоположники марксизма преодолели ограниченность сенсуалистической гносеологии предшествующего материализма. Что же позволяет теоретическому исследованию быть относительно независимым от эмпирических данных и нередко даже вступать с ними в конфликт? Энгельс указывает на значение естественно-научных гипотез, которые нередко предвосхищают будущие наблюдения и экспериментальные данные.

Несводимость теоретического мышления к эмпирическим данным непосредственно обнаруживается в категориях, которыми оперирует мышление. Нельзя сказать, что Маркс и Энгельс уделяли много внимания гносеологическому исследованию категорий. Тем не менее мы находим в их трудах диалектическое понимание тождества, как содержащего в себе различие, диалектический анализ причинно-следственных отношений, единства необходимости и случайности, возможности и действительности.

Центральным пунктом в марксистской гносеологии является теория истины, диалектико-материалистическое понимание которой вскрывает единство объективности и относительности истины. Понятие относительной истины, разработанное марксистской философией, противопоставляется антидиалектической концепции абсолютной истины как неизменного, исчерпывающего содержание объекта познания. Абсолютная истина, поскольку она понимается диалектически, относительна в своих пределах, так как она складывается из относительных истин. Противоположность между истиной и заблуждением, если последнее понимается не просто как логическая ошибка, а как содержательное заблуждение, относительна.

Проблема критерия истины принадлежит к наиболее сложным гносеологическим проблемам. Этот критерий не может находиться внутри самого знания, но он не может быть найден и вне отношения субъекта к объекту познания. Критерием истины, согласно философии марксизма, является практика, формы которой многообразны. Это положение введено в марксистской теории познания, однако оно не получило систематической разработки в трудах Маркса и Энгельса. Между тем ясно, что практика далеко не всегда применима к оценке результатов познания. И как всякая человеческая деятельность, практика не свободна от заблуждений. Естественно поэтому возникают вопросы: всегда ли практика образует основу познания? Всякая ли практика может быть критерием истины? Практика, какова бы ни была ее форма и уровень развития, постоянно подвергается научной критике. Теория, особенно в современную эпоху, как правило, опережает практику. Это не значит, конечно, что практика перестает быть основой познания и критерием истины; она продолжает играть эту роль, но лишь в той мере, в какой она осваивает, вбирает в себя научные достижения. Но в таком случае не практика сама по себе, т.е. безотносительно к научной теории, а единство практики и научной теории становится и основой познания, и критерием истинности его результатов. И поскольку истины, которые имеются в виду, являются относительными истинами, то и практика не является абсолютным критерием истины, тем более что она развивается, совершенствуется.

Т.о., Маркс и Энгельс доказали необходимость диалектического материализма, предполагающую материалистическую переработку идеалистической диалектики, диалектическую переработку предшествующего материализма и диалектико-материалистическое осмысление и обобщение научных достижений. Они заложили основы этой принципиально нового типа философии. Ученики и продолжатели учения Маркса и Энгельса были гл. о. пропагандистами, популяризаторами их философии, совершенно недостаточно развивая и углубляя ее основные положения. «Философские тетради» Ленина показывают, что он стремился продолжить работу основоположников марксизма по материалистической переработке гегелевской диалектики.

В СССР и в ряде других стран марксистская философия была предметом не только пропаганды и популяризации, но и развития, особенно в таких ее разделах, как теория познания, философское обобщение достижений естествознания, история философии и др. Однако превращение учения Маркса и Энгельса, а также воззрений Ленина в систему непререкаемых догматических положений затрудняло и во многом искажало исследовательскую работу философов. Достаточно указать на тот факт, что в течение полутора десятилетий советские философы были в основном заняты комментированием работы И.В.Сталина «О диалектическом и историческом материализме», которая представляет собой крайне упрощенное и во многом искаженное изложение марксистской философии. В силу этих и ряда других обстоятельств марксистская философия носит не столько систематизированный, сколько эскизный характер, не говоря уже о том, что некоторые ее положения оказались ошибочными. См. также ст. К.Маркс , Ф.Энгельс , В.И.Ленин .

Литература:

1. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956;

2. Маркс К. Тезисы о Фейербахе. – Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3;

3. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство. – Там же, т. 2;

4. Они же. Немецкая идеология. – Там же, т. 3;

5. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. – Там же, т. 20;

6. Он же. Диалектика природы. – Там же;

7. Он же. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. – Там же, т. 21;

8. Маркс К. Капитал, т. 1. – Там же, т. 23;

9. Грамши А. Избр. произв., т. 1–3. М., 1957–1959;

10. Дицген И. Избр. философ. соч. М., 1941;

11. Лабриола А. К «кризису марксизма». К., 1906;

12. Лафарг П. Соч., т. 1–3. М.–Л., 1925–31;

13. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. – Полн. собр. соч., т. 18;

14. Он же. Философские тетради. – Там же, т. 29;

15. Он же. О значении воинствующего материализма. – Там же, т. 45;

16. Меринг Ф. Литературно-критические статьи, т. 1–2. М.–Л., 1934;

17. Плеханов Г.В. Избр. философ. произв., т. 1–5. М., 1956–1958;

18. Аверьянов А.Н. Система: философская категория и реальность. М., 1976;

19. Аксельрод-Ортодокс Л.Н. Маркс как философ. Харьков, 1924;

20. Алексеев П.В. Предмет, структура и функция диалектического материализма. М., 1978;

21. Арефьева Г.В. Ленин как философ. М., 1969;

22. Асмус В.Ф. Диалектический материализм и логика. К., 1924;

23. Афанасьев В.Г. Проблема целостности в философии и биологии. М., 1964;

24. Баженов Л.Б. Общенаучный статус редукционизма. М., 1986;

25. Библер В.С. Мышление как творчество. М., 1975;

26. Быховский Б.Э. Очерк философии диалектического материализма. М.–Л., 1930;

27. Введение в философию, ч. 1–2, под ред. И.Т.Фролова. М., 1989;

28. Гирусов Э.В. Диалектика взаимодействия живой и неживой природы. М., 1968;

29. Горский Д.П. Проблема общей методологии науки и диалектическая логика. М., 1966;

30. Готт В.С. Философские вопросы современной физики. М., 1988;

31. Деборин А.М. Введение в философию диалектического материализма. М., 1916;

32. Егоров А.Г. Проблемы эстетики. М., 1977;

33. Зотов А.Ф. Структура научного мышления. М., 1973;

34. Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса. М., 1960;

35. Казютинский В.В. Философские проблемы космологии. М., 1970;

36. Кедров Б.М. Диалектика и современное естествознание. М., 1970;

37. Он же. Проблемы логики и методологии науки. Избр. труды. М., 1990;

38. Копнин П.В. Введение в марксистскую гносеологию. К., 1966;

39. Коршунов А.М. Теория отражения и современная наука. М., 1968;

40. Купцов В.И. Философские проблемы теории относительности. М., 1968;

41. Курсанов Г.А. Диалектический материализм о понятии. М., 1963;

42. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980;

43. Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления. М., 1968;

44. Мамчур Е.А. Теоретическое и эмпирическое в современном научном

познании. M., 1984;

45. Мелюхин С.Т. Материальное единство мира в свете современной науки. М., 1967;

46. Меркулов И.П. Гипотетико-дедуктивная модель и развитие научного знания. М., 1980;

47. Материалистическая диалектика, т. 1–5, под ред. Ф.В.Константинова и В.Г.Марахова. М., 1981–1985;

48. Митин М.Б. Боевые вопросы материалистической диалектики. М., 1932;

49. Нарский И.С. Диалектическое противоречие и логика познания. М., 1969;

50. Никитин Е.П. Природа обоснования. Субстратный подход. М., 1981;

51. Огурцов А.П. Дисциплинарная структура науки. М., 1988;

52. Ойзерман Т.И. Диалектический материализм и история философии. М., 1979;

53. Он же. Опыт критического осмысления диалектического материализма. – «ВФ», 2000, № 2, с. 3–31;

54. Омельяновский М.Э. Диалектика в современной физике. М., 1973;

55. Павлов Т. Теория отражения. М., 1936;

56. Ракитов А.И. Марксистско-ленинская философия. М., 1986;

57. Розенталь M.M. Вопросы диалектики в «Капитале» Маркса. М., 1955;

58. Розов М.А. Проблема эмпирического анализа научного знания. Новосибирск, 1977;

59. Рузавин Г.И. Методы научного исследования. М., 1974;

60. Руткевич M.H. Диалектический материализм. М., 1973;

61. Садовский В.Н. Проблема логики научного познания. М., 1964;

62. Сачков Ю.В. Диалектика фундаментального и прикладного. М., 1989;

63. Свидерский В.И. Противоречивость движения и ее проявления. Л., 1959;

64. Ситковский Е.П. Категории марксистской диалектики. М., 1941;

65. Смирнов Г.Л. Вопросы диалектического и исторического материализма. М., 1967;

66. Спиркин А.Г. Основы философии. М., 1988;

67. Степин В.С. Диалектика – мировоззрение и методология современного естествознания. М., 1985;

68. Теория познания, т. 1–4, под ред. В.Лекторского и Т.Ойзермана. М., 1991–1994;

69. Тугаринов В.П. Соотношение категорий диалектического материализма. Л., 1956;

70. Федосеев П.Н. Диалектика современной эпохи. М., 1978;

71. Фролов И.Т. О человеке и гуманизме. Работы разных лет. М., 1989;

72. Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1979;

73. Швырев В.С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. М., 1978;

74. Шептулин А.П. Система категорий диалектики. М., 1967;

75. Яковлев В.А. Диалектика творческого процесса в науке. М., 1989.